Yağmur Ar
Freud-Lacan Psikanaliz Derneği – ALI Turquie
Haziran 2026 Psikanaliz Buluşmaları – “Aktarım”
6-7 Haziran 2026
“Aslında, kime gidersen git, asla Lacancı bir psikanaliste gitme dediler bana.” Genç kadın hasta seansa böyle başladı. Ben de, kendimce oldukça nötr olduğunu düşündüğüm bir karşılık verdim: “Ve buradasınız.”
Açıkçası, bu cümlenin kolektif düzeyde ne kadar anlam taşıyan kültürel bir gösterge olabileceğinin o sırada çok da farkında değildim. Hasta aktarımını -kendi öznel gerekçeleri ve bilinçdışı dinamikleri gereği- sürekli Freud ve Lacan perspektifleri üzerinden götürüyordu, ancak hem gizlilik gerekçesiyle hem de bu konuşmanın konusu olmadığı için burada bu öznel ve tekil gerekçelere girmeyeceğim.
İlginçtir ki, benzer zamanlarda, özellikle akademik çevrelerde Freudiyen ve Lacanyen çalışan analistler arasındaki çekişmelerden de rahatsızlık duyduğumu fark ediyordum. Lacanyen perspektifle yürüttüğüm bir derste öğrencilerimden biri bana şöyle demişti: “Hocam, X Hoca psikanalizi öğrenin ama Lacan’dan fazla zehirlenmeyin,” dedi.” Aslında hocanın bunu söyleyip söylememesinin çok da bir önemi yok, ancak psikanalitik çalışmanın içine bu kutuplaştırma nasıl oluyor da giriyordu?
Son olarak, Transfer Semineri’ni okuduğumuz dönemde, muhafazakâr olarak tanımlayabileceğim bir kadın hasta, oruç tuttuğu için seans saatlerinde kısa süreli bir düzenleme talep etti. Ve bu talebi konuştuğu sırada politik görüşümden dolayı bu düzenlemeyi yapmayacağımı düşündüğünü de bir şekilde aktardı.
Ben onda neyi temsil ediyordum? Politik olarak hangi TARAFTA olduğumu düşünüyordu? Ve politik görüş, analistin hangi tarafta olduğu neden seans odasında böylesi bir kutuplaşma ihtimali yaratıyordu? Daha da önemlisi, bu kutuplaşma ve taraflaşma Türkiye’de psikanalitik çalışmada ne gibi handikaplar oluşturuyordu?
Tüm bu karşılaşmaların ve tanıklıkların ortaklığında tekrar tekrar aynı soruya dönüyordum:
Türkiye’de, öznel ve tekil olanın ötesinde, taraflaşma ve kutuplaşma etrafında örgütlenen kültürel bir dirençten söz etmek mümkün olabilir miydi? Analistin “HANGİ TARAFTA” olduğu analizan için neden bu kadar önemliydi? Emin olun, seans odasından bunlara benzer pek çok başka örnek getirebilirim. Analistin nereli olduğu, yerelliği, hangi analitik derneğe üye olduğu, hangi diğer analistlerle çalışmalar yaptığı, yerinin neresi olduğu, kime hak verdiği, politik görüşü… Tüm bunlar yalnızca merakın ötesinde, belirli bir aktarım örüntüsüne işaret ediyor olabilir miydi?
“Hangi taraftasın?”
“Bana ne kadar yakınsın?”
“Karşı taraftansan benim için bir tehditsin.”
Acaba kutuplaşma ve taraflaşma etrafında örgütlenen bu aktarım reaksiyonları, bilinçdışı ve signifikasyon çalışmasının önünde kültürel bir direnç oluşturuyor olabilir miydi? Bugünkü konuşmamın çıkış noktası tam olarak bu soru. Çünkü gözlemlediğim şey, sıklıkla analistin dış dünyadaki konumuyla ilgili sorgulamaların ve saldırıların kişinin bilinçdışını çalışmasının önünde bir tıkaç oluşturabileceği yönündeydi. Tabii ki analistin kim olduğu, analist olarak toplumda nasıl pozisyonlandığı ile ilgili sorgulamaların analizanın öznelliği ve bilinçdışı konfigürasyonu temelinde gerçekleştiğini biliyordum. Ancak bunun ötesinde Türkiye’de kolektif bir kültürel dirençten de söz etmek mümkün müydü?
Kutuplaşma ve taraflaşmanın Türkiye’de bilinçdışı çalışmada nasıl bir dirence dönüşebildiğini düşünebilmek için, öncelikle “Türkiye” ya da “Türk kültürü” dediğimiz şeyin ne olduğuna dair bir soru sormak gerekiyor. Ancak burada hemen bir açmazla karşılaşıyoruz: Ya Türkiye kültürünü tanımlamak başlı başına imkânsızsa? Bu noktada antropolog Yael Navaro-Yashin’in Faces of State: Secularism and Public Life in Turkey adlı çalışmasını referans alacağım.
İlginç bir şekilde Yael Navaro-Yashin, Türkiye’yi tanımlamaya çalışırken tam da sabit, bütünlüklü ve tutarlı bir “Türkiye kültürü” tarifinin sürekli yer değiştirdiğini, kaydığını ve yeniden kurulduğunu gösterir. Türkiye’de sekülerlik, modernlik, gelenek, devlet, muhafazakârlık ya da Batılılık gibi kategoriler hiçbir zaman tam anlamıyla yerleşmiş, sabit kimlikler olarak işlemez; aksine sürekli birbirinin içine geçen, zıtlıklar üzerinden kurgulanan, birbirini yerinden eden ve yeniden örgütlenen bir karakter taşır.
Bir anlamda Türkiye, kendi kimliğini sürekli olarak “HANGİ TARAFTA OLDUĞU” sorusu üzerinden kurmaya çalışan, fakat hiçbir zaman o tarafla tam olarak özdeşleşemeyen bir kültürel alan gibi görünür. Navaro-Yashin’in de işaret ettiği üzere, burada mesele yalnızca politik pozisyonlar değildir; devletle, modernlikle, gelenekle ve Batı’yla kurulan ilişkinin kendisi baştan itibaren parçalı, hibrit ve yer değiştiren bir yapıdadır.
Lacan ise Transfer Semineri’nde hem aktarımda hem de aşkta iki farklı kaydın —imgesel ve simgesel kayıtların— sürekli kesişim halinde olması gerektiğini çok açık biçimde ortaya koyuyor. Lacan açısından simgesel düzen dili, yasayı, sınırı, farklılaşmayı ve öznenin arzuyla kurduğu ilişkiyi de organize eden alanı temsil eder. Bu nedenle simgesel kayıt, imgesel alanın taşkınlığını belirli bir ölçüde sınırlandırabilen ve yeniden düzenleyebilen bir işleve sahiptir.
Peki ya tam da bu simgesel yapı —yani dil, kültür, yasalar, kamusal söylem ve Büyük Başka’nın alanı— kendi içinde parçalı, tutarsız, otoriter ve kutuplaştırıcı bir karakter taşıyorsa aktarımda ne olur? Benim hipotezim şu ki, az sonra bahsedeceğim tarihsel ve kültürel sebeplerden Türkiye’deki bu parçalılık ve karşıtlıklar üzerinden kimliklenme meselesi, psikanalitik çalışmada imgesel alanın çok daha kırılgan ve taşkın bir zemine dönüşmesine yol açıyor olabilir. Eksikle karşılaşan özne, bunu arzu ekseninde işlemlemek yerine, eksiği ve kesiği hızla ideal benine yönelmiş bir tehdit gibi deneyimleyebilir; sanki eksik, farklılık ya da kesinti, öznenin varoluşunu doğrudan tehdit eden bir yarılmaymış gibi yaşanabilir.
Böyle bir zeminde analist de bundan payını alır. Analist, eksiğin taşıyıcısı ve arzuyu çalıştıran bir işlev üzerinden konumlandırılmak yerine, çok hızlı biçimde düşmancıl, tehditkâr ya da dışlayıcı bir “taraf”ın temsilcisine dönüştürülebilir. Özellikle kimliklenmenin protesto, direnç ve kutuplaşma üzerinden kurulduğu bir kültürel alanda, analizanlar belki de imgesel özdeşimlerin kıskacında bilinçdışlarını, öznelliklerini ve eksiklik etrafında örgütlenen arzularının sorumluluğunu almakta bir direnç geliştiriyor olabilirler. Tam da bu nedenle, analistin politik duruşu, hangi analistlerle yakın olduğu, kimlere hak verdiği, ne kadar feminist, geleneksel, modern ya da “erkekçi” olduğu; yalnızca merak edilen kişisel özellikler olarak kalmayabilir. Bunlar, analistin hangi imgesel konuma yerleştirileceğini belirleyen temel kültürel koordinatlara dönüşebilir.
Bir başka deyişle, Türkiye’de analiz süreci çoğu zaman kimliksel ve görünür özellikler üzerinden ilerleyen imgesel özdeşimlerin kıskacı içinde gerçekleşiyor olabilir. Böyle olduğunda da analizan, analisti sürekli olarak konumlandırmaya; onun neyi, nasıl ve hangi analitik işleve dayanarak söylediğinden çok, “kim olduğunu” belirlemeye çalışabilir. Belki de tam bu noktada kutuplaşma, yalnızca toplumsal ya da politik bir fenomen olmaktan çıkar; bilinçdışı çalışmanın önünde işleyen kültürel bir direnç biçimine dönüşebilir. Tam da bu soru beni konuşmamın ikinci önemli eksenine, yani Türkiye’nin tarihsel, kültürel ve politik örgütlenişine yöneltti. Çünkü asıl soru şuydu:
Türkiye’de neden imgesel özdeşimler, analitik çalışmanın önünü tıkıyor olabilir? Neden görünür olan, belirli olan, sabit olan ve “haklı” olan bu kadar merkezi bir önem taşıyor? Ve neden özne, belirsizliği, eksikliği ya da çelişkiyi çalışmak yerine, kendisini hızla bir kimlik pozisyonu içinde güvenceye alma ihtiyacı duyuyor?
Burada tekrar Yael Navaro-Yashin’in Türkiye’deki sekülerleşme ve modernleşme sürecini ele alışına dönmek istiyorum. Navaro-Yashin’e göre, Türkiye’de Mustafa Kemal Atatürk tarafından temsil edilen sekülerleşme ve modernleşme sürecini militarizmden, otoriter devlet yapısından ve devlet söyleminden tamamen ayrı düşünmek mümkün değildir. Çünkü Türkiye’de modernleşme yalnızca toplumsal bir dönüşüm değil; dilin içinde, kamusal söylemde ve gündelik pratiklerde tekrar tekrar kurulan bir kimliklenme biçimi olarak işler.
Bir başka deyişle, modernleşme burada yalnızca “yeni ve daha Batılı” bir yaşam tarzının kurulması anlamına gelmez; aynı zamanda kimliksel ve kültürel olarak neyin geride bırakılması gerektiğini sürekli yeniden tarif eden bir söylem üretir. Bu nedenle sekülerlik, Batılılık, ilericilik ya da modernlik; hiçbir zaman tamamen nötr kategoriler olarak işlemez. Navaro-Yashin’in sorduğu temel sorulardan biri de tam olarak budur: Türkiye’de İslam’dan, geleneksellikten ya da Osmanlı geçmişinden tamamen bağımsız, saf bir seküler söylem kurmak gerçekten mümkün müdür? Çünkü yakın Türkiye tarihi keskin bir modernleşme ve Batılılaşma anlatısı üzerinden temsil edildiğinde, bunun karşısında da -zıt bir taraf, bir kutup olarak- “geride bırakılması gereken” başka bir kültürel alan da tanımlanmış olur. Böylece modernleşme öncesi kültür; çoğu zaman geleneksel, Osmanlı, dinsel ya da “geri” olarak kodlanan bir başka kimlik alanına dönüştürülür. Üstelik bu alan yalnızca farklı değil; mümkünse kamusal görünürlükten hızla uzaklaştırılması gereken bir şey gibi temsil edilir.
Peki gerçekten böyle oldu mu işler Türkiye’de?
Modernleşme ve Batılılaşma süreciyle birlikte Türkiye toplumu, kendisinden ayrıştırarak tanımladığı bu kültürel öğelerden —Osmanlı geçmişinden, dinsel referanslardan, geleneksel yapılardan— gerçekten tamamen arınabildi mi?
Burada büyük tarihsel ve kültürel iddialar ortaya koymam mümkün değil çünkü bir tarihçi, siyaset bilimcisi ya da antropolog değilim. Daha çok Türkiye’de psikanalitik eylemin içinde yer almaya çalışan bir psikanalist olarak, özellikle erken Cumhuriyet dönemindeki bazı kamusal ve politik dönüşümlerin nasıl bir modernleşme anlatısı ürettiğine ve bu sürecin doğal bir sonucu olarak imgesel alanda üretilen görünür özellikler üzerinden kimliklenmenin psikanalitik çalışmada nasıl özdeşimleri beraberinde getirebileceğine dikkatinizi çekmeye çalışıyorum. Kıyafet devrimleri, kadınların nasıl giyineceğine ilişkin yeni temsil biçimleri, fesin yasaklanması, alfabe reformu, kamusal alanda nasıl konuşulacağına ve nasıl görünüleceğine dair düzenlemeler… Tüm bu düzenlemeler sembolik alandaki dönüşümlerin yanı sıra belirli bir görünüş rejimi üzerinden işleyen -yani daha çok imgesel alanda çalışan- bir modernleşme ve sekülerleşme anlatısının parçaları olarak düşünülebilir mi? Bir diğer deyişle, Türkiye’de modernleşme ve Batılılaşma sadece siyasi bir dönüşüm alanı olarak değil, kamusal alanda bedenin, öznenin nasıl göründüğü, nasıl konuştuğu, kimlerle profesyonel ya da sosyal ilişkilerinin olduğu ve bu anlamda “ne kadar çağdaş” ya da “gerici” olduğunun taşıyıcıları haline gelmiş olabilir mi? Bu nedenle de Türkiye’de kimliklenme ve özdeşim süreci, büyük ölçüde imgesel bir eksen üzerinden de ilerlemiş olabilir mi? Ayrıca bu kimliklenme sürecinin performe edilmesi sırasında Batı’nın ya da Avrupalı olanın Türklüğü ve Türkiyeliği nasıl gördüğünün de son derece önemli olduğunun altını çizmek lazım. Yani Türkiye’de yerellik/Türkiyelilik, Batı’nın bakışı altında gelişmek durumundaydı, yani mesele sadece modern/Batılı olmak değil, aynı zamanda ne kadar modern/Batılı göründüğümüzle de alakalıydı.
Bu salondaki pek çok kişi Avrupa’yla temasları sırasında benzer deneyimlere sahip olmuştur. “Hiç Türk gibi gözükmüyorsunuz, hiç Orta Doğulu gibi değilsiniz”, ya da “muhafazakâr görünmenize/başörtülü olmanıza rağmen ne kadar da açık görüşlüsünüz”. On üç yıl önce Strasbourg’da Avrupa Birliği tarafından fonlanan, cinsellik ve sakatlığın tartışıldığı bir çalışma grubuna Türkiye’den bir grup aktivist, akademisyen ve terapist olarak, bütün Avrupalı ve modern görünüşlerimiz/görüşlerimizle katılmış ve bu iltifatı almıştık “Hiç Türk gibi değilsiniz”, oldukça hoşumuza gitmişti bir Avrupalı gibi görülmek, ancak performatif olarak sergilediğimiz kimliğimizin aksine biz tam da bir Türkiyeli olarak oradaydık, cinselliğin ve sakatlığın bu kadar açık ve normal konuşulması hepimizi dehşete düşürmüştü, seyrediyorduk, maruz kaldığımız bilgiyi sindirmeye ve anlamlandırmaya çalışıyorduk. Buna rağmen kendimizden son derece eminmiş gibi, Türkiyeli gibi davranmamaya, kendimizi Batılı gibi göstermeye devam etmiştik. On üç yıl önce ne yaşadığımızı ancak şimdi anlayabiliyorum. Görülmekten korktuğumuz/endişelendiğimiz şekilde görülmeye direnerek, karşı taraftaki kültürel özellikleri kendimizden uzaklaştırarak/düşmanlaştırarak kültürel bir performans sergilemeye çalışıyorduk, ne olduğumuzla ilgilenmiyorduk, nasıl göründüğümüzle çok ilgiliydik. Çünkü mesele sadece kim olduğumuz değildi, kimden olmadığımız ve hangi taraftan olmadığımızdı.
Tam da bu noktada tekrar Yael Navaro-Yashin’e ve psikanalitik çalışmaya dönmek istiyorum. Çünkü Navaro-Yashin’in Türkiye’ye dair en önemli vurgularından biri, kimliklerin burada sabit ve tutarlı değil; karşıtlıklar, yer değiştirmeler ve sürekli yeniden kurulan performanslar üzerinden işlendiğidir. Türkiyeli özneler kimliklerini yalnızca “ne/kim oldukları üzerinden” değil, “kimden olmadıkları ve neye direndiklerini” bilinçli ve bilinçdışı şekillerde tekrar tekrar performe ederek kurabilirler, yani direnerek var olurlar. Bir başka deyişle, özne burada yalnızca bir aidiyet üzerinden değil; karşı tarafı protesto etme ve karşı tarafa gösterdiği direnç üzerinden var olmaya çalışır. Böyle bir coğrafyada tahmin edersiniz ki psikanalistin nereli olduğu, ne kadar seküler ya da geleneksel göründüğü, hangi dernekler, kurumlar, analistler ya da düşünsel çevrelerle ilişkili olduğu; yalnızca merak edilen kişisel ayrıntılar olarak kalmaz. Analizan için bunlar, analisti imgesel olarak konumlandırmaya yönelik yoğun bir uğraşın parçasına dönüşebilir. Böyle olduğunda da gösterenleri, dili, eksiği ve eksik etrafında örgütlenen arzuyu çalışmak ikinci plana itilebilir. Analizan, kendi bilinçdışını ve arzusunu çalışmak yerine, analisti sürekli olarak imgesel koordinatlar içinde yerleştirmeye yöneliyor olabilir.
Buradan çok kısa biçimde Lacan’ın Psikanalitik Eylem seminerine gönderme yaparak konuşmamın son bölümüne geçmek istiyorum. Lacan’a göre psikanalitik eylemin içinde olmak öznenin kendi eksiğiyle karşılaşmasıyla yakından ilişkilidir. Analitik çalışma, öznenin kendi eksikliğini, bölünmüşlüğünü ve arzusunun tam da bu eksik etrafında örgütlendiğini kabul edebilmesini gerektirir. Ancak belki de Türkiye’deki bu kültürel kutuplaşma ve imgesel kimliklenme biçimleri, öznenin eksikle karşılaşmasını ya da eksiği taşıyabilmesini zorlaştırıyor olabilir. Çünkü eksiklik burada arzuyu açan bir boşluk olmaktan çok, narsisistik bütünlüğe yönelmiş bir tehdit gibi deneyimlenebilir. Ve belki de tam da bu nedenle, kültürel olarak örgütlenen bu direnç yalnızca analitik çalışmayı zorlaştırmakla kalmaz; kimi zaman onu erteleyebilir, kesintiye uğratabilir ya da özneyi tekrar tekrar imgesel özdeşimlerin güvenli alanına çağırabilir.
Bu konuşmanın da direnerek hazırlandığını belirterek son sözlerimi söylemek istiyorum bugün. Korkuya direnerek. Çünkü belki de biz Türkiye’de çoğu zaman ancak direnerek var olabiliyoruz. Psikanalitik çalışma, tam da bu noktada, Türkiyeli analistler ve analizanlar için, kültürel olarak çok daha tekinsiz bir alan oluşturuyor olabilir. Direnmeden ve protesto etmeden eksiği taşıyabilmek ve arzunun sorumluluğunu alabilmek. Ve belki de tam bu nedenle, Türkiye’de psikanalitik çalışma yalnızca bireysel değil, aynı zamanda kültürel bir cesaret de gerektiriyor olabilir.
Teşekkürler.
Kaynakça
The Seminar of Jacques Lacan, Book VIII: Transference (C. Gallagher, Trans.).
Navaro-Yashin, Y. (2002). Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey. Princeton University Press.
Freud-Lacan Psikanaliz Derneği- ALI Turquie
Colloque psychanalytique du printemps 2026 – Le transfert
6-7 Juin 2026
La résistance en séance du sujet qui s’identifie par la résistance : le transfert en Turquie*
Yağmur Ar
*Traduit à partir du texte original de l’intervention au colloque par Sezin Aydoğ et Melis Hürdana.
« En réalité, peu importe chez qui vous allez, on m’a dit de ne jamais aller voir un psychanalyste lacanien. » La jeune patiente commença ainsi la séance. Pour ma part, je répondis par ce qui me semblait être une remarque tout à fait neutre : « Et vous êtes là. »
À vrai dire, je n’avais pas alors pleinement conscience de la portée culturelle que cette phrase pouvait revêtir au niveau collectif, en tant qu’indice signifiant. La patiente déployait son transfert à travers les perspectives de Freud et de Lacan pour des raisons qui tenaient à sa propre subjectivité et à ses dynamiques inconscientes mais, à la fois pour des raisons de confidentialité et parce que ce n’est pas l’objet de cette intervention, je n’entrerai pas ici dans ces motifs singuliers et subjectifs.
Fait intéressant, à la même époque, je remarquais que j’étais également gênée par les rivalités, particulièrement dans les milieux universitaires, entre les analystes travaillant dans des perspectives freudiennes et lacaniennes. Lors d’un cours que j’animais dans une perspective lacanienne, l’un de mes étudiants m’avait rapporté cette remarque : « Madame, le professeur X nous a dit : “Apprenez la psychanalyse, mais ne vous laissez pas trop empoisonner par Lacan.” » À vrai dire, peu importe que cet enseignant ait effectivement prononcé ces mots ou non ; mais comment cette polarisation pouvait-elle ainsi s’introduire au cœur même du travail psychanalytique ?
Enfin, alors que nous lisions le Séminaire sur le transfert, une patiente que je pourrais qualifier de conservatrice m’a demandé un aménagement temporaire de ses horaires de séance en raison du jeûne qu’elle observait. Et, au moment même où elle formulait cette demande, elle a également laissé entendre, d’une certaine manière, qu’elle pensait que je refuserais cet aménagement en raison de mes opinions politiques.
Que représentais-je pour elle ? De quel côté pensait-elle que je me situais politiquement ? Et pourquoi les opinions politiques, ou la question de savoir de quel côté se trouve l’analyste, faisaient-elles surgir dans le cabinet la possibilité même d’une telle polarisation ? Plus encore, quels handicaps cette polarisation et cette logique de prise de parti produisaient-elles dans le travail psychanalytique en Turquie ?
À travers ce que ces rencontres et ces témoignages avaient en commun, je revenais sans cesse à la même question :
En Turquie, au-delà du singulier et du subjectif, serait-il possible de parler d’une résistance culturelle organisée autour des logiques de polarisation et de prise de parti ? Pourquoi était-il si important pour l’analysant de savoir de quel côté se trouvait l’analyste ? Croyez-moi, je pourrais rapporter bien d’autres exemples semblables tirés du cabinet. L’origine de l’analyste, son ancrage local, l’association analytique à laquelle il appartient, les autres analystes avec lesquels il travaille, sa place, à qui il donne raison, ses opinions politiques… Tout cela pouvait-il indiquer, au-delà de la simple curiosité, une certaine modalité du transfert ?
« De quel côté es-tu ? »
« À quel point es-tu proche de moi ? »
« Si tu es du côté opposé, tu représentes une menace pour moi. »
Ces réactions transférentielles organisées autour de la polarisation et de la prise de parti pouvaient-elles constituer une résistance culturelle faisant obstacle au travail de l’inconscient et de la signification ? C’est précisément de cette question qu’est née l’intervention d’aujourd’hui. Car ce que j’observais, c’était que les interrogations et les attaques portant sur la position de l’analyste dans le monde extérieur pouvaient souvent constituer un obstacle au travail de l’inconscient du sujet. Bien entendu, je savais que les questionnements concernant l’identité de l’analyste et la manière dont il se positionne dans le champ social se déploient à partir de la subjectivité de l’analysant et de sa configuration inconsciente. Mais au-delà de cela, était-il également possible de parler, en Turquie, d’une résistance culturelle collective ?
Pour pouvoir penser la manière dont la polarisation et la prise de parti peuvent se transformer en résistance dans le travail de l’inconscient en Turquie, il est d’abord nécessaire de poser une question sur ce que nous appelons la « Turquie » ou la « culture turque ». Mais nous nous trouvons immédiatement confrontés à une impasse : et si définir la culture turque était, en soi, impossible ? C’est à ce point que je me référerai au travail de l’anthropologue Yael Navaro-Yashin, Faces of State: Secularism and Public Life in Turkey.
Fait intéressant, lorsqu’elle cherche à définir la Turquie, Yael Navaro-Yashin montre précisément que toute tentative de décrire une « culture turque » stable, cohérente et unifiée se déplace sans cesse, glisse et se recompose continuellement. En Turquie, des catégories telles que la laïcité, la modernité, la tradition, l’État, le conservatisme ou encore l’occidentalisation ne fonctionnent jamais comme des identités pleinement établies et fixes ; elles se caractérisent au contraire par des chevauchements permanents, des constructions fondées sur des oppositions, des déplacements réciproques et des réorganisations constantes.
D’une certaine manière, la Turquie apparaît comme un espace culturel qui tente sans cesse de construire son identité à partir de la question de savoir « de quel côté elle se trouve », sans jamais pouvoir s’identifier complètement à ce côté. Comme le souligne Navaro-Yashin, l’enjeu ne se réduit pas aux seules positions politiques ; la relation même à l’État, à la modernité, à la tradition et à l’Occident est, dès l’origine, marquée par une structure fragmentée, hybride et constamment mouvante.
Pour sa part, Lacan montre très clairement, dans le Séminaire sur le transfert, que deux registres distincts, le registre imaginaire et le registre symbolique, doivent être en constante intersection, aussi bien dans le transfert que dans l’amour. Du point de vue de Lacan, l’ordre symbolique représente le champ qui organise le langage, la loi, la limite, la différenciation ainsi que le rapport du sujet au désir. C’est pourquoi le registre symbolique possède une fonction qui lui permet, dans une certaine mesure, de limiter les débordements du registre imaginaire et de les réorganiser.
Mais que se passe-t-il dans le transfert lorsque cette structure symbolique elle-même c’est-à-dire le langage, la culture, les lois, le discours public et le champ du Grand Autre présente un caractère fragmenté, incohérent, autoritaire et polarisant ? Mon hypothèse est que, pour les raisons historiques et culturelles que j’évoquerai dans un instant, cette question de l’identification à travers la fragmentation et les oppositions en Turquie pourrait contribuer à faire du registre imaginaire un terrain beaucoup plus fragile et débordant dans le travail psychanalytique. Confronté au manque, le sujet peut alors, au lieu de l’élaborer dans son rapport au désir, faire rapidement l’expérience du manque et de la coupure comme d’une menace adressée à son moi idéal ; comme si le manque, la différence ou l’interruption étaient vécus comme une faille mettant directement en péril son existence même.
Dans un tel contexte, l’analyste est lui aussi pris dans cette dynamique. Au lieu d’être situé à partir d’une fonction liée au manque et à la mise en mouvement du désir, il peut très rapidement être transformé en représentant d’un « camp » hostile, menaçant ou excluant. Dans un espace culturel où l’identification se construit particulièrement à travers la protestation, la résistance et la polarisation, les analysants développent peut-être une résistance à assumer leur inconscient, leur subjectivité et la responsabilité de leur désir organisé autour du manque, pris qu’ils sont dans l’emprise des identifications imaginaires. C’est précisément pour cette raison que la position politique de l’analyste, les analystes dont il est proche, les personnes auxquelles il donne raison, ou encore le fait qu’il soit perçu comme plus ou moins féministe, traditionnel, moderne ou « masculiniste », peuvent ne pas rester de simples caractéristiques personnelles suscitant la curiosité. Ces éléments peuvent devenir des coordonnées culturelles fondamentales déterminant la place imaginaire à laquelle l’analyste sera assigné.
Autrement dit, en Turquie, le processus analytique se déroule peut-être souvent sous l’emprise d’identifications imaginaires organisées autour d’identités et de caractéristiques visibles. Dans un tel contexte, l’analysant peut être amené à chercher continuellement à situer l’analyste ; non pas tant à partir de ce qu’il dit, de la manière dont il le dit ou de la fonction analytique sur laquelle il s’appuie, mais plutôt à déterminer « qui il est ». Peut-être est-ce précisément à ce point que la polarisation cesse d’être un phénomène uniquement social ou politique pour devenir une forme de résistance culturelle faisant obstacle au travail de l’inconscient. C’est cette question qui m’a conduite vers le second axe important de cette intervention, à savoir l’organisation historique, culturelle et politique de la Turquie. Car la véritable question était la suivante :
Pourquoi, en Turquie, les identifications imaginaires peuvent-elles faire obstacle au travail analytique ? Pourquoi ce qui est visible, déterminé, fixe et « juste » occupe-t-il une place si centrale ? Et pourquoi le sujet éprouve-t-il le besoin de se garantir rapidement au sein d’une position identitaire plutôt que de travailler l’incertitude, le manque ou la contradiction ?
Je voudrais revenir à la manière dont Yael Navaro-Yashin aborde les processus de sécularisation et de modernisation en Turquie. Selon Navaro-Yashin, il n’est pas possible de penser la sécularisation et la modernisation représentées par Mustafa Kemal Atatürk en Turquie comme entièrement séparées du militarisme, de la structure autoritaire de l’État et du discours étatique. En effet, en Turquie, la modernisation n’a pas seulement constitué une transformation sociale ; elle a également fonctionné comme une modalité d’identification sans cesse réaffirmée à travers le langage, le discours public et les pratiques quotidiennes.
Autrement dit, la modernisation ne signifie pas seulement l’instauration d’un mode de vie « nouveau » et davantage occidentalisé ; elle produit également un discours qui redéfinit sans cesse ce qui doit être laissé derrière sur les plans identitaire et culturel. C’est pourquoi la laïcité, l’occidentalisation, le progressisme ou la modernité ne fonctionnent jamais comme des catégories entièrement neutres. L’une des questions fondamentales posées par Navaro-Yashin est précisément la suivante : est-il réellement possible, en Turquie, de constituer un discours séculier pur, totalement indépendant de l’islam, des traditions ou de l’héritage ottoman ? Car lorsque l’histoire récente de la Turquie est représentée à travers le récit d’une modernisation et d’une occidentalisation radicales, un autre espace culturel se trouve simultanément défini comme son opposé, comme l’un de ses pôles : celui qui devrait être dépassé et laissé derrière. La culture antérieure à la modernisation est alors souvent transformée en un autre espace identitaire, codé comme traditionnel, ottoman, religieux ou « arriéré / prémoderne ». De plus, cet espace n’est pas seulement présenté comme différent ; il est également représenté comme quelque chose qui devrait, dans la mesure du possible, être rapidement écarté de la visibilité publique.
Alors, est-ce que les choses se sont vraiment passées ainsi en Turquie ?
Avec le processus de modernisation et d’occidentalisation, la société turque a-t-elle réellement pu se débarrasser complètement de ces éléments culturels qu’elle définissait en s’en distinguant l’héritage ottoman, les références religieuses, les structures traditionnelles ?
Je ne peux évidemment pas avancer ici de grandes thèses historiques ou culturelles, car je ne suis ni historienne, ni politologue, ni anthropologue. En tant que psychanalyste essayant de prendre part à l’acte psychanalytique en Turquie, je cherche plutôt à attirer votre attention sur la manière dont certaines transformations publiques et politiques, particulièrement durant les premières années de la République, ont produit un récit de la modernisation, ainsi que sur la façon dont, comme conséquence possible de ce processus, l’identification à partir de caractéristiques visibles produites dans le registre imaginaire peut favoriser certaines identifications dans le travail psychanalytique.
Les réformes vestimentaires, les nouvelles représentations concernant la manière dont les femmes devaient s’habiller, l’interdiction du fez, la réforme de l’alphabet, les réglementations portant sur la manière de parler et d’apparaître dans l’espace public… Tous ces aménagements pourraient-ils être pensés non seulement comme des transformations du registre symbolique, mais aussi comme les composantes d’un récit de modernisation et de sécularisation opérant à travers un certain régime de visibilité, dont les effets se déploient principalement dans le registre imaginaire ?
Autrement dit, la modernisation et l’occidentalisation en Turquie ont-elles pu devenir non seulement un espace de transformation politique, mais également les vecteurs à travers lesquels se sont définis, dans l’espace public, l’apparence du corps et du sujet, leur manière de parler, les relations professionnelles ou sociales qu’ils entretenaient et, en ce sens, leur degré supposé de « modernité » ou de « conservatisme » ? Le processus d’identification et les identifications elles-mêmes ont-ils ainsi pu se déployer, dans une large mesure, selon un axe imaginaire ?
Il faut également souligner qu’au cours de cette mise en scène de l’identification, la manière dont l’Occident ou l’Européen percevaient la turcité et le fait d’être de Turquie revêtait une importance considérable. En d’autres termes, la localité ou l’identité turque devait se développer sous le regard de l’Occident. L’enjeu n’était donc pas seulement d’être moderne ou occidental, mais aussi d’apparaître comme tel, de paraître suffisamment moderne ou occidental aux yeux de l’Autre.
Nombreux sont, dans cette salle, ceux qui ont probablement vécu des expériences similaires au cours de leurs contacts avec l’Europe. « Vous n’avez pas du tout l’air turc », « vous ne faites pas du tout moyen-oriental », ou encore : « malgré votre apparence conservatrice / le fait que vous portiez le voile, vous êtes étonnamment ouverte d’esprit ».
Il y a treize ans, j’ai participé à Strasbourg, avec un groupe d’activistes, d’universitaires et de thérapeutes venus de Turquie, à un groupe de travail consacré à la sexualité et au handicap, financé par l’Union européenne. Avec toutes nos apparences et toutes nos opinions européennes et modernes, nous avons reçu ce compliment : « Vous n’êtes pas du tout comme des Turcs. » Et, je dois l’avouer, cela nous avait beaucoup plu d’être perçus comme des Européens. Pourtant, contrairement à l’identité que nous mettions performativement en scène, nous étions précisément là en tant que personnes venant de Turquie. La manière dont la sexualité et le handicap étaient abordés avec autant d’ouverture et de naturel nous avait profondément déstabilisés. Nous observions, tentant d’assimiler et de donner un sens à ce savoir auquel nous étions exposés. Malgré cela, avec une grande assurance apparente, nous continuions à éviter de paraître turcs et à nous présenter comme occidentaux.
Ce n’est qu’aujourd’hui que je comprends ce que nous étions en train de vivre il y a treize ans. En résistant à être vus de la manière dont nous craignions ou redoutions de l’être, en tenant à distance voire en transformant en altérité menaçante certains traits culturels que nous associions à nous-mêmes, nous tentions de produire une performance culturelle. Nous nous intéressions peu à ce que nous étions ; nous étions bien davantage préoccupés par la manière dont nous apparaissions. Car l’enjeu n’était pas seulement de savoir qui nous étions, mais aussi de déterminer de qui nous n’étions pas et de quel côté nous ne nous trouvions pas.
C’est précisément à ce point que je voudrais revenir à Yael Navaro-Yashin ainsi qu’au travail psychanalytique. Car l’une des thèses les plus importantes de Navaro-Yashin concernant la Turquie est que les identités n’y fonctionnent pas comme des ensembles stables et cohérents ; elles se construisent plutôt à travers des oppositions, des déplacements et des performances continuellement rejouées. Les sujets turcs peuvent construire leur identité non seulement à partir de ce qu’ils sont ou de qui ils sont, mais aussi en performant, de manière consciente et inconsciente, de qui ils ne sont pas et à quoi ils résistent ; autrement dit, ils peuvent exister en résistant.
En d’autres termes, le sujet ne cherche pas ici à exister uniquement à travers une appartenance ; il tente également de se constituer à travers la protestation adressée à l’autre camp et la résistance qu’il lui oppose. Dans un tel contexte, on peut imaginer que l’origine du psychanalyste, son apparence plus ou moins séculière ou traditionnelle, les associations, institutions, analystes ou milieux intellectuels auxquels il est lié ne restent pas de simples détails personnels suscitant la curiosité. Pour l’analysant, ces éléments peuvent devenir l’objet d’un effort intense visant à situer l’analyste dans le registre imaginaire.
Lorsque cela se produit, le travail des signifiants, du langage, du manque et du désir organisé autour du manque peut passer au second plan. Au lieu de travailler son propre inconscient et son désir, l’analysant peut être conduit à chercher sans cesse à assigner l’analyste à des coordonnées imaginaires.
Je voudrais maintenant passer à la dernière partie de mon intervention en faisant brièvement référence au Séminaire sur l’acte psychanalytique de Lacan. Pour Lacan, être engagé dans l’acte psychanalytique est étroitement lié à la rencontre du sujet avec son propre manque. Le travail analytique suppose que le sujet puisse reconnaître son manque, sa division subjective et le fait que son désir s’organise précisément autour de ce manque.
Mais il est possible que les formes de polarisation culturelle et d’identification imaginaire présentes en Turquie rendent plus difficile la rencontre avec le manque ou la capacité à le soutenir. Car le manque peut y être vécu moins comme une ouverture au désir que comme une menace adressée à l’intégrité narcissique.
Et c’est peut-être précisément pour cette raison que cette résistance culturellement organisée ne se contente pas de compliquer le travail analytique ; elle peut parfois le différer, l’interrompre ou rappeler sans cesse le sujet vers la sécurité offerte par les identifications imaginaires.
Je voudrais conclure en précisant que cette intervention elle-même a été préparée dans un mouvement de résistance. Une résistance à la peur. Car, peut-être qu’en Turquie, nous ne parvenons bien souvent à exister qu’en résistant.
Le travail psychanalytique constitue alors peut-être, pour les analystes et les analysants de Turquie, un espace culturellement beaucoup plus inquiétant. Pouvoir soutenir le manque et assumer la responsabilité de son désir sans avoir à résister ni à protester.
Et c’est peut-être précisément pour cette raison que le travail psychanalytique en Turquie exige non seulement un courage individuel, mais aussi une forme de courage culturel.
Merci.
BIBLIOGRRAPHIE
The Seminar of Jacques Lacan, Book VIII: Transference (C. Gallagher, Trans.).
Navaro-Yashin, Y. (2002). Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey. Princeton University Press.
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