Başlangıçta Aşık Vardı: Sözün Taşıyıcısı Olarak Âşık

Aylin Özkan

Freud-Lacan Psikanaliz Derneği – ALI Turquie

Haziran 2026 Psikanaliz Buluşmaları – “Aktarım”

6-7 Haziran 2026

Başlangıçta Aşık Vardı: Sözün Taşıyıcısı Olarak Âşık

Bu konuşmayı hazırlarken kendime beklenmedik bir yerden yakalandım. Eski notlarım arasında, doktora tezimi yazarken kendime aldığım kısa bir not buldum. Yarım bırakılmış, belli ki aceleyle yazılmış bir not. Şöyle: “Analize nerede, nasıl, kimle başlanır sorusu – Gönül Dağı, Neşet Ertaş, aktarım, talep, bilinçdışı, dil ve önemi. Tezimde alıntılayacağım muhtemelen, Dostoyevski’den ziyade bu olacak.” Tezimde böyle bir alıntı yok.

O zaman bunu neden yazmıştım, tam hatırlamıyorum. Muhtemelen akademik sıkışmışlığın içinde, sonra dönerim diye kenara bırakılmış bir düşünceydi. Şimdi bu not bana geri döndü; belki de doğduğumdan bu yana kulağımın işittiği seslerle, sözlerle birlikte. Ve beni bir Anadolu âşığına, Neşet Ertaş’a geri götürdü.

Gönül Dağı, Neşet Ertaş’ın sazıyla çalıp söylediği, onun adıyla özdeşleşmiş bir eser. Şöyle diyor bir yerinde:

“Kalpten kalbe bir yol vardır, görülmez

Gönülden gönüle gider

Yol gizli gizli”

Bu dizelerde beni kendine çeken şey, romantik bir aşka dair duygusal bir anlatıdan ziyade, sözün neyin etrafında kurulduğu ve nasıl taşındığı, yani yapısı ve yolculuğu.

Anadolu âşıklığı, yalnızca saz çalıp türkü söyleme geleneği değil; sözün, hafızanın ve derdin kuşaktan kuşağa aktarılma biçimlerinden biridir. Kökleri eski ozan, kam, baksı gibi sözlü kültür figürlerine kadar götürülebilecek bu gelenek, Anadolu’da tasavvuf, halk şiiri, Alevi-Bektaşi dili, Abdallık ve meclis kültürüyle dönüşerek âşık figürünü ortaya çıkarır. Âşık, çoğu zaman usta-çırak ilişkisiyle yetişir; sazı, deyişi, hikâyeyi, atışmayı ve meclis adabını bu ilişki içinde öğrenir. Bazı anlatılarda ise âşık oluş, rüyada pirden ya da Hızır’dan bâde içme motifiyle açıklanır. Pir, burada yolu ve sözü açan figür; Hızır, beklenmedik anda yetişen rehber; bâde ise içildikten sonra kişiyi aşka, söze ve söylemeye çağıran bir işaret gibi düşünülür. Yani söz, yalnızca teknik olarak öğrenilen değil, bir yerden gelen, kişiyi yakalayan ve söylemeye zorlayan bir şey gibi düşünülür.

Bu yüzden âşık, sadece kendi duygusunu anlatan biri değildir; kendi duygusunun sözünü örerken aynı zamanda halkın yaşadığı aşkı, kaybı, gurbeti, haksızlığı, hasreti ve arayışı sözle taşıyan kişidir. Dolayısıyla sözün taşıyıcısı olmak burada hazır bir anlamı aktarmaktan çok, eksiklikten doğan şeyi bir forma sokabilmekle ilgilidir. Eksiklik kişiyi yerinden eder; bir yere, birine, bir Başka’ya yöneltir. Âşık bu yönelişi sazla ve sözle taşır.

Az önce andığım sözlerin sahibi Neşet Ertaş’ın içinden geldiği gelenek de böyle bir gelenek. O, Abdallık ve bozlak geleneğinin içinden gelen bir söz taşıyıcısı olarak bu hatta yerleşir. Babası Muharrem Ertaş’tan devraldığı müzikal ve kültürel mirası kendi sesiyle sürdürmüş, bu nedenle de yalnızca bir sanatçı değil, yaşayan bir kültürel hafıza figürü olarak görülmüştür. Nitekim 2012 yılındaki ölümünden önce, 2009 yılında Türkiye Yaşayan İnsan Hazineleri Ulusal Envanteri’nde, Abdallık Geleneği alanında ismi yer almıştır.

Girişte aktardığım dizeleri Neşet Ertaş’ın nasıl düşündüğünü gösteren bir röportaj notu burada benim için önemli. Röportajı yapan Yalçın Çetinkaya, “Gönül Dağı’nın gönlünüzde ayrı bir yeri olmalı?” diye sorduğunda Neşet Ertaş şöyle cevap verir: “Bir ‘dağ’ var, bir de ‘dağ’ var. Demiri kızdırırlar da derinin üstüne basarlar ya, işte o da ‘dağ’dır. Gönül de öyle dağlanıyor.”

Çetinkaya ekliyor: “Aynı türküde ‘kalpten kalbe bir yol vardır, bilinmez’ diyorsunuz.” Gelen cevap şöyle: “Kalpten kalbe giden yol, Allah kanalıyla gidiyor. Bütün kalpler de Allah’a bağlı olduğu için kalpten kalbe giden yol Allah vasıtasıyla gidiyor. Gönülden gönüle giden yol da; iki insan birbirini severse, birbirine gönül bağı oluyor.”

Halk edebiyatı ve tasavvufi imgelem içinde dağ, kimi bağlamlarda Baba’yı, yasayı ya da engeli niteleyebilmektedir. Bu anlamda dağ, yalnızca bir doğa imgesi değil, izi, kesiği ve simgesel alanı çağıran bir gösteren gibi de çalışır. Dağın bu çoklu anlamı, izi ve kesiği birlikte çağırdığı ölçüde, öznenin dil ve simgesel aracılığıyla bölünmesini düşündürür.

Âşıklık geleneğinin bir başka önemli yanı da, sözün hem geleneksel hem de öznel olmasıdır. Âşık hazır bir geleneğin içinden konuşur; sazı, ölçüyü, makamı, hikâyeyi, deyişi, meclis adabını devralır. Ama bu devralış onu anonim bir aktarıcı yapmaz. Mahlas kullanması tam da bu yüzden önemlidir. Mahlas, âşığın şiirlerinde kullandığı takma ad, bir tür şiirsel imzadır; çoğunlukla son dörtlükte görünür. Ama yalnızca bir rumuz değildir: âşığın söz içinde aldığı yeri, geleneğin içinden kendi sesini nasıl işaretlediğini ve söylenenin sorumluluğunu nasıl üstlendiğini gösterir.

Âşık, kendinden önce gelen sözü taşır; ama onu kendi eksikliği, derdi, yönelişi içinden yeniden söyler. Bu nedenle âşık olmak, yalnızca bir geleneği sürdürmek değil, o gelenek içinde öznel olana bir yer açmaktır. Eksiklik burada kişisel bir iç sıkıntısı olarak kalmaz; sazın, sözün ve geleneğin biçimleri içinde aktarılabilir hale gelir. Aynı türküde geçen “Can cananı bulunca, sinemi yaralar, dil gizli gizli” sözü de bana tam burada anlamlı geliyor. Canın cananı, sevenin sevileni bulması, iki yarımın tamamlanması gibi anlatılmaz. Karşılaşma kapatmaz, aksine yaralar. Tüm bunları elbette psikanalitik kavramlarla aceleyle özdeşleştirmek istemem. Burada vurgulamak istediğim, aşk yolunun hiçbir zaman basitçe iki kişi arasında kapanmaması. Âşık, kavuştuğu, aradığı şeye ulaştığı, bütünlüğe vardığı ya da bildiği için değil; aradığı için söz üretir.

Bu noktada, Lacan’ın aşk formülü de başka bir düzlemde yankılanır: “Aşk, sahip olunmayan şeyi vermektir.” Eksikliği ortadan kaldıran bir bütünleşme değil, eksikliği görünür kılan, bedende ve sözde iz bırakan bir karşılaşma gibi belirir. İki kişi arasında doğrudan, dolaysız, kapalı bir devre gibi değildir; dilin, sözün, yani üçüncü bir alanın içinden geçer. Başka bir ifadeyle aşk, varoluşa ilişkin eksiklikten hareketle bir adrese yönelmek, o adreste bir nesne, bir değer, bir agalma varsaymaktır.

Peki söz kime, nereye adreslenir? Bir söz birine söylendiğinde, gerçekten yalnızca ona mı söylenir?

Bu soru bizi doğrudan aktarım alanına getirir. Çünkü analiz odasında söz yalnızca o anda görünen muhatabına yönelmez; daha eski izlerden, başka çağrılardan ve Başka’nın alanından geçerek gelir. Analizan analiste bir taleple gelir ve ona konuşur; fakat bu sözün adresi analistin kişiliğiyle sınırlı değildir. “Beni duy, beni anla, bende ne olduğunu söyle, beni bu sıkıntıdan çıkar.” Seven konumundan konuştuğumuzda talep yalnızca bir ihtiyacın dile gelişi değildir; bir adres olarak Başka’ya yönelir ve içinde sevilme talebini, sevilen olma çağrısını da taşır: oraya çarpar ve başka bir şekilde geri döner. Söz, görünen adresinden fazlasına yönelir, Başka’dan geçerek dolanır.

Lacan Şölen okumasında, Érastès ve Érôménos konumları arasındaki yapısal asimetriyi vurgular. Érastès, seven, arzulayan, eksik olan taraftır. Érôménosise sevilen, kendisinde değerli bir şey bulunduğu varsayılan taraftır. Ama bu iki konum birbirine denk düşmez. Seven neyin eksik olduğunu tam olarak bilmez; sevilen de kendisinde neyin sevildiğini bilmez. Aşkın bütün yanılsamalı ama üretken yapısı buradan doğar. Seven, sevilende bir değer, bir iç hazine, Lacan’ın kavramıyla bir agalma varsayar. Bu değer, sevilenin gerçek özelliklerine indirgenemez; sevenin kendi eksikliği orada bir parıltı gibi belirir.

Aktarım, analistin sevilmesi ya da analiste bir duygu yönelmesi olarak anlaşılırsa eksik kalır. Aktarım, analizanın kendi eksikliğini, analistte varsaydığı şey dolayımıyla söze taşımasıdır. Analist burada sevilen konumuna yerleştirilir; fakat kendisine atfedilen agalmayı cisimleştirmez.

Bugün psikanalitik kürlere yönelen talebin arttığına dair bir izlenimimiz olabilir. Fakat, eksikliğin varlığı reddedildiğinde talep de başka bir biçime bürünüyor: daha hızlı rahatlama, daha net teşhis, daha kesin cevap, daha işlevsel benlik, daha iyi performans talebi. Böyle bir alanda analize talep nasıl ulaşır? İmajın, hızın, bilginin, uzmanlığın, görünürlüğün ve tamamlanma vaatlerinin içinden geçiyoruz. Analitik konumu nasıl işletebiliyoruz? Bize yönelen talebi çağdaş söylemin istediği gibi hızlıca cevaplanacak bir talep olarak mı duyuyoruz; yoksa onun içindeki eksiklik, tekrar ve arzu boyutunun açılabileceği bir yer tutabiliyor muyuz? Dolayısıyla psikanalitik kürlere yöneliş bir moda mı, yeni bir iyi olma nesnesi arayışı mı, yoksa bütün bu imaj ve performans düzeninin içinde eksikliğin yine de söz istemesinin bir işareti mi?

Tam da bu noktada, Gönül Dağı’nın “Dost elinden gel olmazsa varılmaz, rızasız bahçenin gülü derilmez” dizelerine dönebiliriz. Gel, talep ve arzuya ilişkin bir sesleniştir. Buradaki “gel”i ne sadece analizanın ne de sadece analistin hanesine yazabiliriz diye düşünüyorum. Analizanın bir talebi, bir yönelişi, bir başvurusu olmadan analiz başlamaz. Aynı zamanda analist analizana “gel” derken onu kendi bilgisinin, kendi imgesinin ya da kendi aşkının alanına çağırmaz; oraya analizanın sözünü çağırır. Ona yer açan, ama onu kendi cevabıyla kapatmayan bir konumdan seslenir.

Analist bu yerde durabilirse, eksik olanın ne olduğunu bildiği için değil; ancak kendi analizinde, aşkın ve aktarımın yanılsamalı alanından geçerek, sözünün kendisini nereye götürdüğünü bilmeden konuşmuş olduğu için durabilir. Analist aşkın yapısına dair bir bilgiye sahiptir; ama bu bilgi ansiklopedik ya da didaktik bir bilgi değildir. Daha çok, aşkın yanılsamalı ama üretken yapısından geçmiş olmanın bilgisidir.

Lacan, Aktarım seminerinin başlarında, Breuer ile Anna O. vakasına gönderme yaparak, “Analitik deneyimin başlangıcında, hatırlayalım, aşk vardı.” der. Freud da “Analitik tedavi sırasında ortaya çıkan âşık olma hâlinin ‘hakiki’ aşk karakterini inkâr etmeye hakkımız yoktur” der.

Freud’un aktarım aşkını “hakiki aşk” karakterinden yoksun saymamamız gerektiğini söylemesi ve Lacan’ın analitik deneyimin başlangıcına aşkı yerleştirmesi, analistin aşk karşısındaki etik konumunu düşünmemizi sağlar. Analist aşkın yanılsamasına kapılmaz; ne onu gerçek bir tamamlanma vaadi olarak karşılar ne de sahte diye iptal eder. Aşkı küçümsediği için değil, tersine onu ciddiye aldığı için.

Peki bugün aşkı ne kadar ciddiye alıyoruz?

Bir arada olmayı mümkün kıldığınız ve beni dinlediğiniz için teşekkür ederim. Aylin Özkan

Gönül Dağı

Gönül dağı yağmur yağmur, boran olunca

Akar can özümde sel gizli gizli

Bir tenhada can cananı bulunca

Sinemi yaralar,

Dil gizli gizli

Dost elinden “Gel” olmazsa varılmaz

Rızasız bahçenin gülü derilmez

Kalpten kalbe bir yol vardır, görülmez

Gönülden gönüle gider,

Yol gizli gizli

Kaynakça

Çetinkaya, Y. (t.y.). Neşet Ertaş ile söyleşi: Gönül Dağı üzerine. Yayımlanmamış söyleşi notu.

Ertaş, N. (t.y.). Gönül Dağı yağmur boran olunca [Türkü]. TRT Türk Halk Müziği Repertuvarı, Repertuvar No. 3717. Yöre: Kırşehir; kaynak kişi: Neşet Ertaş; notaya alan: Erol Parlak. https://www.repertukul.com/GONUL-DAGI-YAGMUR-BORAN-OLUNCA-3717

Freud, S. (1915/1958). Observations on transference-love: Further recommendations on the technique of psycho-analysis III. In J. Strachey (Ed. & Trans.), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 12, pp. 157-171). London: The Hogarth Press.

Freud, S. (1915/1946). Bemerkungen über die Übertragungsliebe. In Gesammelte Werke (Vol. 10, pp. 305-321). London: Imago Publishing.

Günay, U. (1993). Türkiye’de âşık tarzı şiir geleneği ve rüya motifi. Ankara: Akçağ Yayınları.

Kültür ve Turizm Bakanlığı Araştırma ve Eğitim Genel Müdürlüğü. (t.y.). Neşet Ertaş 1938-2012. https://yakegm.ktb.gov.tr/TR-258743/neset-ertas-1938-2012.html Erişim: 23 Mayıs 2026.

Kültür ve Turizm Bakanlığı Araştırma ve Eğitim Genel Müdürlüğü. (t.y.). Yaşayan İnsan Hazineleri Ulusal Envanteri. https://yakegm.ktb.gov.tr/TR-12929/yasayan-insan-hazineleri-ulusal-envanteri.html Erişim: 23 Mayıs 2026.

Lacan, J. (1953). The function and field of speech and language in psychoanalysis. Translated by Cormac Gallagher.

Lacan, J. (1958). The direction of the treatment and the principles of its power. Translated by Cormac Gallagher.

Lacan, J. (1959-1960). Le Séminaire, Livre VII: L’éthique de la psychanalyse. Transcription ALI.

Lacan, J. (1960-1961). The Seminar of Jacques Lacan, Book VIII: Transference. Translated by Cormac Gallagher from unedited French typescripts.

Platon. (1998). Şölen (S. Eyüboğlu & A. Erhat, Çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Freud-Lacan Psikanaliz Derneği- ALI Turquie

Colloque psychanalytique du printemps 2026 – Le transfert

6-7 Juin 2026

Au commencement était l’amant : l’Âşık comme porteur de la parole *

Aylin Özkan

*Traduit à partir du texte original de l’intervention au colloque par Sezin Aydoğ et Melis Hürdana.

En préparant cette intervention, je me suis trouvée saisie par un lieu inattendu. Parmi mes anciennes notes, j’ai retrouvé une brève note que j’avais prise pour moi-même au moment où j’écrivais ma thèse de doctorat. Une note laissée en suspens, manifestement écrite à la hâte. Elle disait ceci : « La question de savoir où, comment et avec qui commence une analyse — Gönül Dağı, Neşet Ertaş, le transfert, la demande, l’inconscient, le langage et son importance. C’est probablement cela que je citerai dans ma thèse, plutôt que Dostoïevski. » Dans ma thèse, il n’y a pas une telle citation.

Je ne me souviens pas exactement pourquoi j’avais écrit cela à ce moment-là. C’était probablement une pensée laissée de côté dans une certaine impasse académique, avec l’idée d’y revenir plus tard.

Aujourd’hui, cette note m’est revenue ; peut-être avec les voix et les paroles que mon oreille entend depuis ma naissance. Et elle m’a ramenée vers un Âşık d’Anatolie, Neşet Ertaş.

Gönül Dağı ((Le Mont du gönül ; gönül ne se réduit ni au cœur, ni à l’âme, ni au désir : il désigne un lieu intérieur d’adresse, d’attachement et d’élan vers l’Autre ; dağ signifie le mont/la montagne, mais s’ouvre ici aussi à dağlamak, marquer au fer, brûler, laisser une trace)) est une œuvre que Neşet Ertaş jouait et chantait avec son saz (instrument à cordes emblématique de cette tradition), et qui s’est identifiée à son nom.

À un moment, elle dit :

“Kalpten kalbe bir yol vardır, görülmez

« Il est un chemin de cœur à cœur, il ne se voit pas,

Gönülden gönüle gider

Il va de gönül à gönül,

Yol gizli gizli”

Le chemin, en secret, en secret. »

Ce qui m’attire dans ces vers, ce n’est pas tant le récit sentimental d’un amour romantique que la question de savoir autour de quoi la parole se constitue et comment elle se transporte : autrement dit, sa structure et son trajet.

La tradition des Âşık d’Anatolie n’est pas seulement une tradition consistant à jouer du saz et à chanter des türkü ; elle est l’une des formes par lesquelles la parole, la mémoire et le tourment se transmettent de génération en génération. Cette tradition, dont les racines peuvent être rapportées à d’anciennes figures de la culture orale telles que l’ozan, le kam ou le baksı (figure de chamane-musicien), s’est transformée en Anatolie au contact du soufisme, de la poésie populaire, de la langue alévie-bektachie, de l’Abdallık et de la culture du meclis (assemblée traditionnelle de parole, de poésie et de musique), donnant naissance à la figure de l’Âşık. L’Âşık se forme le plus souvent dans une relation de maître à disciple ; c’est dans cette relation qu’il apprend le saz, le deyiş (chant/parole poétique de tradition spirituelle et populaire), le récit, la joute poétique et l’étiquette du meclis. Dans certains récits, le devenir-Âşık s’explique par le motif de la bâde, le breuvage initiatique reçu en rêve d’un pir ou de Hızır. Le pir y est la figure qui ouvre la voie et la parole ; Hızır, le guide qui survient au moment inattendu ; et la bâde, une fois bue, peut être pensée comme un signe qui appelle le sujet vers l’amour, vers la parole et vers l’acte de dire. Autrement dit, la parole n’est pas seulement pensée comme quelque chose qui s’apprend techniquement, mais comme quelque chose qui vient d’un lieu, qui saisit quelqu’un et le contraint à dire.

C’est pourquoi l’Âşık n’est pas simplement quelqu’un qui raconte son propre affect ; en tissant la parole de son propre affect, il porte aussi par la parole l’amour, la perte, l’exil, l’injustice, la nostalgie ardente et la quête vécus par le peuple. Être porteur de la parole, ici, concerne donc moins la transmission d’un sens déjà constitué que la possibilité de donner forme à ce qui naît du manque. Le manque déloge le sujet ; il l’oriente vers un lieu, vers quelqu’un, vers un Autre. L’Âşık porte cette orientation par le saz et par la parole.

La tradition dont est issu Neşet Ertaş, à qui appartiennent les paroles que je viens d’évoquer, est précisément une telle tradition. Il s’inscrit dans cette lignée comme porteur de la parole, issu de la tradition de l’Abdallık et du bozlak. Il a poursuivi, avec sa propre voix, l’héritage musical et culturel reçu de son père Muharrem Ertaş ; c’est pourquoi il a été considéré non seulement comme un artiste, mais comme une figure vivante de la mémoire culturelle. Ainsi, avant sa mort en 2012, son nom a été inscrit en 2009 à l’Inventaire national des Trésors humains vivants de Turquie, dans le domaine de la tradition de l’Abdallık.

Un passage d’entretien montrant comment Neşet Ertaş pensait les vers que j’ai cités au début est important pour moi. Lorsque Yalçın Çetinkaya, qui menait l’entretien, lui demande : « Gönül Dağı (le mont du cœur) doit avoir une place particulière dans votre gönül ? », Neşet Ertaş répond ainsi : « Il y a un “dağ” (le mont), et il y a un autre “dağ”. Quand on chauffe le fer et qu’on le pose sur la peau, eh bien c’est aussi “dağ”. Le gönül (le cœur), se cautérise aussi ainsi.»

Çetinkaya ajoute : « Dans le même chant, vous dites : “Il est un chemin de cœur à cœur, inconnu.” » La réponse est la suivante : « Le chemin qui va de cœur à cœur passe par le canal d’Allah. Puisque tous les cœurs sont reliés à Allah, le chemin qui va de cœur à cœur passe par Allah. Quant au chemin qui va de gönül à gönül : lorsque deux êtres s’aiment, il se forme entre eux un lien de gönül. »

Dans la littérature populaire et dans l’imaginaire soufi, le mont peut, selon les contextes, figurer le Père, la loi ou l’obstacle. En ce sens, le mont ne fonctionne pas seulement comme une image naturelle, mais aussi comme un signifiant qui convoque la trace, l’entaille et le champ symbolique. Dans la mesure où cette pluralité de sens du mont convoque à la fois la trace et l’entaille, elle fait penser à la division du sujet par le langage et par le symbolique.

Un autre aspect important de la tradition des Âşık est que la parole y est à la fois traditionnelle et subjective. L’Âşık parle depuis l’intérieur d’une tradition déjà là ; il reçoit le saz, la métrique, le makam, le récit, le deyiş et l’étiquette du meclis. Mais cet héritage ne fait pas de lui un simple transmetteur anonyme. C’est précisément pourquoi l’usage du mahlas est important. Le mahlas est le nom d’emprunt que l’Âşık utilise dans ses poèmes, une sorte de signature poétique ; il apparaît le plus souvent dans le dernier quatrain. Mais ce n’est pas seulement un pseudonyme : il indique la place que l’Âşık prend dans la parole, la manière dont il marque sa propre voix depuis l’intérieur de la tradition, et la façon dont il assume la responsabilité de ce qui est dit.

L’Âşık porte la parole venue avant lui ; mais il la redit à travers son propre manque, son propre tourment, sa propre orientation. C’est pourquoi devenir Âşık ne consiste pas seulement à poursuivre une tradition, mais à ouvrir, au sein de cette tradition, une place pour le subjectif. Le manque, ici, ne reste pas une détresse intérieure personnelle ; il devient transmissible dans les formes du saz, de la parole et de la tradition. C’est précisément ici que me paraît significatif cet autre vers du même chant : « Quand le can (l’être vivant, l’âme aimante) trouve le canan (l’être aimé), cela me fend la poitrine ; la langue, en secret, en secret. » Le fait que le can trouve le canan — que l’amant trouve l’aimé — n’est pas raconté comme l’accomplissement de deux moitiés qui se complètent. La rencontre ne referme pas ; au contraire, elle blesse. Bien entendu, je ne voudrais pas identifier trop hâtivement tout cela à des concepts psychanalytiques. Ce que je voudrais souligner ici, c’est que le chemin de l’amour ne se referme jamais simplement entre deux personnes. L’Âşık fait advenir une parole non pas parce qu’il a rejoint, atteint ce qu’il cherchait, accédé à une totalité ou su ; mais parce qu’il cherche.

À ce point, la formule lacanienne de l’amour résonne elle aussi sur un autre plan : « L’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas. » Il apparaît non pas comme une union qui abolirait le manque, mais comme une rencontre qui rend le manque visible, qui laisse une trace dans le corps et dans la parole. Il n’est pas un circuit direct, immédiat et fermé entre deux personnes ; il passe par le langage, par la parole, c’est-à-dire par un troisième champ. Autrement dit, l’amour consiste à s’orienter, à partir d’un manque relatif à l’existence, vers une adresse, et à supposer à cette adresse un objet, une valeur, un agalma.

Mais à qui, à quel lieu, la parole s’adresse-t-elle ? Lorsqu’une parole est adressée à quelqu’un, est-elle vraiment dite seulement à cette personne ?

Cette question nous conduit directement au champ du transfert. Car dans le cabinet analytique, la parole ne s’oriente pas seulement vers l’interlocuteur visible à ce moment-là ; elle arrive en passant par des traces plus anciennes, par d’autres appels et par le champ de l’Autre. L’analysant vient à l’analyste avec une demande et lui parle ; mais l’adresse de cette parole ne se limite pas à la personne de l’analyste. « Entends-moi, comprends-moi, dis-moi ce qu’il y a en moi, sors-moi de cette détresse. » Lorsque nous parlons depuis la position de l’amant, la demande n’est pas seulement l’expression d’un besoin ; elle s’oriente vers l’Autre comme adresse et porte en elle la demande d’être aimé, l’appel à être aimé : elle vient y buter et revient autrement. La parole vise plus que son adresse apparente ; elle circule en passant par l’Autre.

Dans sa lecture du Banquet, Lacan souligne l’asymétrie structurelle entre les positions d’érastès et d’érôménos. Érastès est du côté de celui qui aime, qui désire, qui manque. Érôménos, quant à lui, est du côté de l’aimé, de celui en qui quelque chose de précieux est supposé se trouver. Mais ces deux positions ne coïncident pas. Celui qui aime ne sait pas exactement ce qui lui manque ; celui qui est aimé ne sait pas non plus ce qui, en lui, est aimé. Toute la structure à la fois illusoire et productive de l’amour naît de là. Celui qui aime suppose dans l’aimé une valeur, un trésor intérieur, selon le terme de Lacan : un agalma. Cette valeur ne se réduit pas aux propriétés réelles de l’aimé ; le propre manque de celui qui aime y apparaît comme un éclat.

Le transfert demeure insuffisamment compris s’il est saisi comme le fait que l’analyste soit aimé ou qu’un affect lui soit adressé. Le transfert est le fait, pour l’analysant, de mettre en mots son propre manque à travers ce qu’il suppose chez l’analyste.L’analyste se trouve ici placé dans la position de l’aimé ; mais il n’incarne pas l’agalma qui lui est attribué.

Nous pouvons avoir aujourd’hui l’impression que la demande adressée aux cures psychanalytiques augmente. Cependant, lorsque l’existence du manque est déniée, la demande prend elle aussi une autre forme : demande de soulagement plus rapide, de diagnostic plus clair, de réponse plus certaine, de moi plus fonctionnel, de meilleure performance. Dans un tel champ, comment une demande parvient-elle à l’analyse ? Nous traversons l’image, la vitesse, le savoir, l’expertise, la visibilité et les promesses de complétude. Comment pouvons-nous faire fonctionner la position analytique ? Entendons-nous la demande qui nous est adressée comme une demande à laquelle il faudrait répondre rapidement, comme le veut le discours contemporain ; ou bien pouvons-nous tenir un lieu où puissent s’ouvrir, en elle, les dimensions du manque, de la répétition et du désir ? Dès lors, l’orientation vers les cures psychanalytiques relève-t-elle d’une mode, de la recherche d’un nouvel objet de bien-être, ou bien est-elle le signe que, dans tout cet ordre de l’image et de la performance, le manque continue malgré tout à demander la parole ?

C’est précisément ici que nous pouvons revenir aux vers de Gönül Dağı : « Si le “viens” ne vient pas de la main de l’Ami, on ne peut parvenir ; la rose du jardin sans consentement ne se cueille pas.»

Ce « viens » est une adresse qui concerne la demande et le désir. Je pense que nous ne pouvons inscrire ici ce « viens » ni seulement du côté de l’analysant, ni seulement du côté de l’analyste. Sans une demande, une orientation, un recours de l’analysant, l’analyse ne commence pas. En même temps, lorsque l’analyste dit « viens » à l’analysant, il ne l’appelle pas dans le champ de son propre savoir, de sa propre image ou de son propre amour ; il y appelle la parole de l’analysant. Il s’adresse à lui depuis une position qui lui ouvre une place, mais qui ne la referme pas par sa propre réponse.

Si l’analyste peut tenir cette place, ce n’est pas parce qu’il saurait ce qui manque ; c’est seulement parce que, dans sa propre analyse, en traversant le champ illusoire de l’amour et du transfert, il a parlé sans savoir où sa parole le conduisait. L’analyste a un savoir concernant la structure de l’amour ; mais ce savoir n’est ni encyclopédique ni didactique. Il s’agit plutôt d’un savoir issu de la traversée de la structure illusoire mais productive de l’amour.

Au début de son séminaire sur le transfert, Lacan dit, en se référant à Breuer et au cas Anna O. : « Au commencement de l’expérience analytique, rappelons-le, fut l’amour. » Freud dit également : « On n’a pas le droit de dénier à l’état amoureux qui se manifeste au cours du traitement analytique le caractère d’un amour “authentique”. »

Le fait que Freud nous dise de ne pas priver l’amour de transfert de son caractère d’« amour authentique », et que Lacan place l’amour au commencement de l’expérience analytique, nous permet de penser la position éthique de l’analyste face à l’amour. L’analyste ne se laisse pas prendre par l’illusion de l’amour ; il ne l’accueille ni comme une véritable promesse de complétude, ni ne l’annule comme quelque chose de faux. Non pas parce qu’il méprise l’amour, mais au contraire parce qu’il le prend au sérieux.

Alors, aujourd’hui, jusqu’où prenons-nous l’amour au sérieux ?

Je vous remercie d’avoir rendu possible cette rencontre et de m’avoir écoutée.

Bibliographie