Aktarımdan Kaçınma

Pierre-Yves Gaudard

Freud-Lacan Psikanaliz Derneği – ALI Turquie

Haziran 2026 Psikanaliz Buluşmaları – “Aktarım”

6-7 Haziran 2026

Aktarımdan Kaçınma *

*Psikanaliz Buluşmaları’nda gerçekleştirilen konuşmanın orijinal metninden Sezin Aydoğ ve Melis Hürdana tarafından çevrilmiştir.

Giriş

Bu başlık tam olarak doğru değildir; göreceğimiz üzere bunun psikanalitik aktarımdan kaçınma olduğunu belirtmek gerekir; çünkü bunun dışında diğer aktarım biçimleri oldukça iyi durumdadır.

Bugünkü söyleyeceklerim iki yönlü olacaktır.

Gerçekten de önce kendimi bir arkeolog ya da tarihçi, zaman zaman da bir antropolog konumuna yerleştireceğim; ancak bunu yaparken analitik bir bakış açısından hiçbir zaman uzaklaşmamaya çalışacağım.

Bu seminerin tam başlığıyla Aktarım, öznel eşitsizliği (disparité subjective), sözde durumu ve teknik açılımları içinde özne ve nesne a kavrayışlarının geliştirilmesinde nasıl önemli bir rol oynadığını size göstermeye çalışacağım.

İkinci olarak ise, psikanalitik aktarım hakkında geliştirmiş olacaklarımdan hareketle, günümüzde onun maruz kaldığı kaçınmanın nedenlerini çözümlemeye çalışacağım.

1 : Amalgata’nın Parıltısından

1 Şubat oturumunda Lacan, agalma terimini ele alır; bu terim “süs, bezek ya da heykel” veya “tanrı figürinleri” olarak çevrilebilir.

Ama aslında söz konusu olan “her zaman başka bir şeydir”; çünkü bir nesnenin agalma olarak adlandırılmasını sağlayan şey onun doğası değil, işlevidir. 

Aynı türden bir nesne, bir agalma olabilir de olmayabilir de. 

Bu “başka bir şey” olma olanağı, gerek eskilerdeki kullanımına, Şölen‘deki kullanımı da dahil olmak üzere, gerekse Lacan’ın kendi tarzında eğip bükeceği kullanıma uygulanır; Lacan burada önce, henüz eşi benzeri olmayan, başka hiçbir nesneyle karşılaştırılamayacak bir nesne için muğlak/opak/seffaf olmayan (opaque) bir sözcük önerir. 

Bu yalnızca onun büyük bir üstünlüğe sahip olması anlamında değildir; aynı zamanda tekil olması, var olan hiçbir eşdeğerinin bulunmaması ve maddi bir varlığa sahip olmaması nedeniyledir. 

Lacan’ın yaptığı etimolojik incelemeye göre agalma; hayranlık uyandıran, soylu, görkemli olana, kıskanılacak kadar arzu uyandıran şeye, aynı zamanda öfke uyandırabilene ve ayrıca parıltı, gözbebeği, parlak olan ve zarif olan fikrine ilişkindir.. 

Agalma örneği olarak, Euripides’in Hekabe‘sinde, tanrıça Leto’nun Artemis ve Apollon’u doğururken çektiği sancılar sırasında kollarıyla sarıp kuşattığı Delos palmiyesini verir. 

“İlahi Olan’ın acısının bu agalması”, büyülü ve dikili bir şey olarak, onu kadın fallusu ve fetiş düzlemine götürür. 

Nitekim agalma ile ilk karşılaşmasının, seminerinde fallus meselesini ortaya attığı döneme rastladığını da belirtir. 

Tahmin edileceği üzere, bu iki terim eklemlenmek durumunda kalacaktır.

Hekabe‘deki diğer alıntı ise Polyksene’nin Akhilleus’un ruhuna kurban edilmesiyle ilgilidir; burada kahraman, agalma‘ya benzer, hayranlık uyandırıcı bir göğüs sunar. 

Lacan şöyle belirtir: “Adak göğüsleri kadar güzeldir” (Aktarım…, 1 Şubat 1961 dersi); burada estetik değer, büyüsel değere tabi kılınmıştır. 

Sorunun “anahtarını” verir: “Her zaman vurgulanan şey, nesnenin fetiş aksanıdır.”

Lacan daha sonra bir “fetiş tanrı” heykelini anımsatır (hatta “Nijer kıvrımından” olduğunu da belirtir); üzerine çeşitli sıvıların, kanın, dışkının döküldüğü bu heykel, “orada her türlü etkinin çevresinde yoğunlaştığı bir şey bulunduğunun göstergesidir; bu da fetişi, bir yeniden üretim olması bakımından bir imge ya da bir ikon olmaktan çok başka bir şey haline getirir” (ibid.). 

Günümüzde bu tür nesnelere Quai Branly Müzesi’nde rastlanabilir; ancak tahmin edileceği üzere, bu mekâna taşındıklarında agalmatik niteliklerinden sıyrılmışlardır. 

Artık Lacan’da, eğer böyle denebilirse, agalma, eski erdemlerini (değerli nesne, mücevher, tanrıları cezbetme tuzağı, muska, adak nesnesi ve imgelerle ilişkisi olma özelliklerini) korumakla birlikte yeni bir kariyere başlamaktadır. 

2 : Agalma’nın Yeni Kariyeri

O, sırasıyla ve aynı zamanda, henüz pek farklılaşmamış bir biçimde, arzu nesnesi, fantazm nesnesi, kısmi nesne, nesne a olarak adlandırılacaktır; bunların her biri için verilen tanımlar ise görece geçici olacaktır.

Bu biraz, bir düzenleme işine girişildiğinde ortaya dökülen türlü türlü ıvır zıvırın sergilenmesine benzer. Küçük a yazımı o zamana kadar “küçük başka” (petit autre) ifadesinin bir kısaltması olarak düşünülmüştü. 

Böylece birkaç ad, kısmi nesne başlığı altında toplanacaktır; “ister ona meme, ister fallus, ister dışkı deyin, her zaman söz konusu olan bu nesnedir” (1 Şubat 1961). 

Arzunun bu ayrıcalıklı nesnesi fantazm içinde bir rol oynar.

Nesneyi adlandıran bu terimlere, bu diziye göre özel bir konumda bulunan fallus da eklenir. 

Başka bir deyişle, “organik işlevinden bütünüyle başka bir işleve aktarılmış olan” (Kaygı Semineri), bu kavram tam anlamıyla penisi göstermez.

Şölen yorumunun devamında Lacan, fallusu simgesel düzleme kaydeden Φ (büyük phi) gösterimini öne çıkarır.

Alkibiades’in söyleminde agalma‘nın işlevi, aktarımda söz konusu olan erotiği geçmişin bir yinelenmesi olarak değil, Lacan’ın o sırada eşzamanlı ilişki (relation synchronique) adını verdiği şey içinde kavramayı mümkün kılar.

Analiz, kısmi nesnenin alanı, mekânı haline gelir.

Kaygı seminerinin sonunda Lacan ayrıca şöyle der: “Bir psikanalizi eşsiz bir serüven haline getiren şey, Başka’nın alanında agalma arayışıdır” (9 Ocak 1963 dersi).

Dolayısıyla kürde karanlık bir boyutu muhafaza eden arzunun önemini vurgulamak gerekir.

Böylece agalma terimi Lacan’ın seminerinde çok kesin olarak tarihlenebilir bir biçimde, 1960-61 yıllarında, yani seminerin ilk bölümünü oluşturan Platon’un Şölen‘i üzerine yorum sırasında ortaya çıkar.

Agalma teriminin, Lacan’ın kuramsal çalışmasında karşı karşıya kaldığı özel bir kuramsal güçlük anında ortaya çıktığını belirtmek önemlidir.

Lacan özneyi zaten $ simgesiyle yazmaktadır; ancak onu henüz, ertesi yıl Özdeşleşme seminerinde kanonik formülüyle yapacağı gibi gösterenle eklemlememiştir: “Gösteren, özneyi bir gösteren için temsil eder.”

Lacan, 25 Ocak 1961 dersinde, agalma‘nın “öznede bir salınım” meydana getirdiğini belirtir.

Öte yandan nesne a ifadesine sahiptir; ancak onun kavramını henüz açık biçimde sınırlandırmış değildir. 

Agalma, küçük a kavramının merkezinde yer alan, daha önce görülmemiş türden bir nesne, bir kısmi nesne oluşturacaktır ve bu sayede küçük a’nın gerçek biçimselleştirilmesine (formalisation) ulaşmasını mümkün kılacaktır (bu, 1963’te Kaygı seminerinde gerçekleşecektir).

Bununla birlikte Lacan uzun zamandır fantazm formülü olarak adlandırılan ve $ ile küçük a’yı eşkenar dörtgen biçimindeki bir işaret (losange, poinçon) aracılığıyla birbirine bağlayan formülü kullanmaktadır: $◊a. 

Bu tarihte formül aynı zamanda “üstü çizili özne, küçük a arzusu” (« sujet barré désir de petit a ») olarak da okunmaktadır.

Özne ve nesne kavramları arasındaki ilişki (la correlation), Şölen yorumu boyunca giderek daha açık hale gelecektir.

3 : Öznelerarasılığın (l’intersubjectivité) Reddi

Özneye ilişkin olarak, seminerin başlığında duyurulan “öznel eşitsizlik” (disparité subjective) kavramının neredeyse programlı (programmatique) bir boyut taşıdığını vurgulamak gerekir.

Burada söz konusu olan bir yenilik, belirleyici bir yön değişikliğidir. 

Lacan burada, 1954’ten 1959’a kadar temel bir boyut olarak öne çıkardığı öznelerarasılıktan kopar. 

Bunun sonucunda öznenin konumu da değişir.

Analist ile analiz edilen (l’analysé) arasındaki aktarımda (analizan terimi henüz icat edilmemiştir), karşılıklılık (réciprocité́) değil, eşitsizlik (imparité) vardır : burada iki vardır, ama bunlar iki özne değildir.

Lacan, kendi ifadesiyle, öznelerarasılığı süresiz olarak erteler; bundan böyle öznelerarasılık artık analizle değil, diplomatik müzakere ya da pusu ile ilgili olacaktır; bunların her ikisi de öznenin yalan söyleyebilme kapasitesine sahip olması şeklindeki önceki özne tanımına karşılık gelir.

Dolayısıyla öznelerarasılık, “özelliği […] aktarım olan başka bir kavrayışın ortaya çıkmasına yer açmak üzere” terk edilir (ibid., 16 Kasım 1960).

Analistten ne teselli ne de baştan çıkarma beklenebilir. 

O büyüyü bozar; Sokrates’in çirkinliği kutlu olsun…

Bu seminerde Şölen metni, aktarım aşkının, “ilk analitik aktarımın” prototipi olarak ele alınır.

Lacan hatta Sokrates’i “düşünce tarihinin tanıdığı en uzun aktarımın kökeninde bulunan kişi” olarak konumlandırır. 

Lacan’ın Şölen okumasında, Yunan aşkıyla birbirine bağlı seven (l’amant) ve sevilen (l’aimé), yani erastès ile erômenos‘tan oluşan eşit olmayan (disparate) çift, aktarımın ortakları (les partenaires du transfert) olan analist ve analizanı, arzuyla bağlı özne ve nesneyi, bilgiyle bağlı efendi ve öğrenciyi sorgulamak amacıyla deneysel bir model işlevi görecektir.

Böylece erastès ve erômenos, artık Helenistler ya da antropologların bildiği kişiler değildir; çünkü Lacan onları bilinçdışının mührüyle damgalamıştır.

Erastès, âşık ya da seven, etkin ve eksik bir öznedir. 

Erômenos, sevilen kişidir; sevilen nesnedir.

Yalnızca bu ikincisinin bir şeye sahip olduğu varsayılır, fakat ne olduğunu bilmez.

Dolayısıyla erastès bilinçdışıyla muhataptır; öteki ise neye sahip olduğunu bilmez, bu da bilinçdışını devreye sokar.

Dünya, çağdaş özlemlerin aksine, açıkça uyum ve eşitliğe doğru yönelmez. 

23 Kasım 1960 dersinde Lacan şöyle der:

“Özünü oluşturan şey bakımından âşık ve sevilen olarak adlandırdığım bu iki terim arasında hiçbir çakışma olmadığını gözlemleyin. Birinde eksik olan şey, ötekinde gizlenmiş olarak bulunan şey değildir. Ve aşkın bütün sorunu da buradadır.”

Bunun sonucu olarak:

“Bize gelen kişi, sahip olduğu şeyi bilmediği varsayımı gereği gelir; analizin sonunda ise bulacağı şey… bir eksiklik olacaktır.” 

Bu, kuşkusuz, günümüzde psikanalitik aktarımdan kaçınmanın nedenlerinden biridir. 

4 : Bilime ve BİR‘e Aktarımların Zaferi

Lacan Aktarım seminerinde şöyle dediğinde: 

“Tanrılar, var oldukları ölçüde, […] bundan emin olabiliriz ki apaçık bir biçimde gerçeğe (réel) aittirler: tanrılar, gerçeğin bir açığa çıkış tarzıdır.”

Tanrılar, gerçek’in oluşturduğu bilgideki boşluğun içinde yer alırlar ve burada inançlar, fikirler, pratikler, ritüeller, nesneler, kesinlikler ve ideolojilerle birlikte var olurlar. 

Bu nedenle histerinin okunması da bu boşluğun sakinlerine bağlı olarak değişiklikler gösterecektir. 

Böylece Hipokrat, histeriyi büyücülüğün ve ele geçirilmişliğin sırlarından ve bunların beraberinde getirdiği büyü formüllerinden, kefaretlerden, hatta kurban törenlerinden çekip çıkarmıştır; böylece onun nöbetlerine, tıpkı epilepside olduğu gibi, sıradan bir hastalık olarak bir yer açmıştır.

Daha sonra Orta Çağ, histeriyi yeniden doğaüstü esintilerle kuşatmıştır; bu da histeriklerin yeniden zulüm görmesine ve kazığa bağlanarak yakılmasına yol açmıştır. Histerinin yeniden tıbbın bağrına dönmesi ise ancak modernlikle mümkün olmuştur. 

Ama bu boşluğun sakinleri kim olursa olsun, hepsi istikrarlı bir biçimde histeriği susturma iradesi sergiler; daha genel olarak ise hastalığı susturma iradesi.

Bugün bilim, hatta tüm hastalıkları ortadan kaldırmaya yönelik sınırsız bir irade sergilemektedir. 

Zygmunt Bauman’ın biyolojik içkinliğin kutsallaştırılmasına yönelik modern eğilim olarak tanımladığı bu mühendislik, normalitenin sürekli yeniden değerlendirilmesine dayanan istatistiksel bir ortadan kaldırma girişimiyle iki katına çıkarılmaktadır ; elbette sapmaya belirli bir hoşgörü tanınır, ancak bunun koşulu, sapmanın zaten hızlı bir yeniden değerlendirme hedefinin içine alınmış olmasıdır.

Bilimin hızlanma süreci, özellikle vakaların tekillikleri olmak üzere tekillikleri aşındıran hesaplama araçlarının, yazılımların ve algoritmaların etkinliğiyle daha da güç kazanmaktadır; bunun yerine, kendilerine iyi uygulama protokollerinin uygulanıp uyarlanacağı ortalama modeller inşa edilmektedir.

Böylece istatistik aygıtı, daha önce yapısal olarak farklı nozografik varlıkları birbirinden ayıran yapısal özelliklerin zararına, bu modelleri inşa etmek üzere seferber edilmektedir. 

Ortalamalaştırma (la moyennisation), özellikle bozukluk spektrumu kavramının ortaya çıkmasıyla birlikte, daha büyük bir kapsayıcılık kapasitesi sunuyormuş gibi görünen bir avantaj taşımaktadır.

Ruhsal bozuklukların uluslararası sınıflandırılması, özellikle DSM ile birlikte, üç büyük spektrumu ayırt etmektedir: DEHB (Dikkat Eksikliği ve Hiperaktivite Bozukluğu), bipolar bozukluklar ve otizm spektrumu (ya da nörogelişimsel bozukluklar spektrumu). 

Ancak kapsayıcılık görünümü altında, tekilliğin norm, protokolleştirme ve molekül reçete edilmesi lehine fiilî bir indirgenmesi gerçekleştirilmektedir.

Bu, aktarım ve dinleme üzerine temellenen bir tedavi biçimini hayata geçiren ve böylece yeni bir klinik icat eden Freud’la başlayan geleneğimizin tam karşısında yer almaktadır. 

Bu aynı zamanda referans normu sorununu da gündeme getirir; ancak bunu yalnızca bilimin öne çıkardığı tarzlardan farklı biçimlerde yapar.  

Gerçekten de mesele, özellikle de andere Schaubühne‘nin (başka sahne) gerçeği bakımından son derece öğretici olan tökezlemelerinin ardından, dosdoğru bir sözün ne olabileceğini sorgulamaktır.

Psikanalitik aktarımdan kaçınma, Freudcu yaklaşımı ve daha genel olarak psişik tedaviye ilişkin yaklaşımı Tarih’in unutulmuşluklarına göndermek istemektedir; sanki bunlar, bilgideki boşluğun rezervinde yaşayan eski bir kabileden ibaretmiş gibi. 

Artık söz ve dil (le langage) tarafından parazitlenmiş bedenlere yer olmayacaktır; çatışmaların, paradoksların ve bir öznenin bölünmüşlüğünün kaydolabileceği psişik bir yer de olmayacaktır.

Oysa Freud bu olguları okuma yöntemini tam anlamıyla icat etmiştir: 

aktarımın dolayımıyla da erişilebilen semptomlar; kuşkusuz yeni bozukluk salgınlarının her şeyden önce hedef aldığı şey de budur. 

Hastalığın ortadan kaldırılması, aslında, gerçeğin (réel) dilsizliğini örgütleyen kliniğin aşınmasından beslenmektedir.

Böylece günümüzdeki küresel ruhsal bozukluk salgınları artık gerçeğin okunmasına olanak veren hastalıkların ya da semptomların çoğalmasına değil, hastaların kendilerini tabi kılmaları gereken, hipostazlaştırılmış ve gerçek ontolojiler haline getirilmiş evrensel adların yaygınlaşmasına göndermede bulunmaktadır: DEHB, bipolarite ve otizm; bunlara tükenmişlik (burn-out) ve depresyon da eklenebilir.

Böylece bilgideki boşluk kapatılmakta ve gerçek sessizliğe mahkûm edilmektedir.

Artık tanılar üzerine bir tartışma kalmamıştır: etiketleme yapıldıktan sonra protokol uygulanır. Artık eksiklik yoktur; dolayısıyla bilgide de bir boşluk yoktur: bilim bilir. 

Üstelik bilim, incelediği şeyi nesne durumuna indirgemeyi amaçlayan kendi epistémè‘sini deneysel bir biçimde uygular; bunu deneyimi yeniden üretebilmek için yapar. Ancak böyle yaparken, nesne durumuna indirgenen bir özneye ne olmaktadır?

Mesele bilimi mahkûm etmek değildir; onun bilgisinin özneyi ve öznenin bölünmüşlüğünü görünmez kıldığını vurgulamaktır. Lacan’ın Radiophonie‘de belirttiği gibi, psikanalitik keşifte önemli bir rol oynamış olan bilim, “öznenin ortadan kaldırılmasına yönelik bir ideoloji” haline gelmiştir.

“Çağdaş ad salgınları”, aktarımı, bu özne bir sevgi talebinin içine girdiği ve bu talebin, tam olarak bilimin bilgisi olmayan, aksine varsayılmış ve başsız bir bilginin —bununla birlikte öznenin kendi bilgisi hâline gelebilecek ve onu kullanabilecek bir bilginin— olanaklılığına dönüştürülebildiği ölçüde daha çok hedef alır.

Oysa böyle bir düzenek, sınıflandırıcı zorlama tarafından açıkça engellenir; bu zorlama, öznenin kendi belirtilerinin düzleştirilmesiyle tekilliğinin sekteye uğraması ölçüsünde, onu kolektifleştiren bir öz ad gibi işlev gören bozukluğunun adıyla bir tür özdeşleşmeyi teşvik eder.

Çağımız bize bilgi efendilerinin safına katılmamızı buyurmaktadır; oysa biz ancak, özellikle organın bozuklukları ile organın işlev bozuklukları arasındaki ayrımı ortaya koyarak bu bilgiyi sorgulayan histeriye sadık kalabiliriz. 

Histeri, ayrıca aktarıma ve dinlemeye dayalı tedavilere yönelmeyi sürdürmemizi teşvik eder; nitekim bu tedavilerin icat edilmesine büyük ölçüde katkıda bulunmuştur.

Bunların belirleyici bir önemi vardır, zira bize konuşmaya gelmemizi talep eden kişide, yani Başka’da bilgiyi konumlandırmamıza olanak tanırlar. 

Ancak gerçek bir tek’e (« un ») ya da bilime yönelik aktarımın Freud’u haksız çıkarmamasına dikkat edelim. 

Ferenczi’ye 6 Ekim 1910 tarihli bir mektubunda şunu yazar: “Paranoyağın başarısız olduğu yerde ben başardım.” 

Belki de psikanalitik aktarımdan kaçınmanın, dinleme ve psişik tedavilerin başarısızlığa uğramasına yol açabileceğini düşünmemiz gerekir; tam da paranoyanın anlamın tek anlamlılığı, bilme çılgınlığı ve gösterensel çift anlamlılığa (l’équivocité signifiante) duyulan nefret sayesinde zafer kazandığı yerde. 

Freud-Lacan Psikanaliz Derneği- ALI Turquie

Colloque psychanalytique du printemps 2026 – Le transfert

6-7 Juin 2026

L’aversion au transfert 

Pierre-Yves Gaudard

Introduction

Ce titre n’est pas tout à fait exact, comme nous le verrons, il faut préciser qu’il s’agit de l’aversion au transfert psychanalytique, car par ailleurs d’autres formes de transfert se portent très bien. 

Mon propos d’aujourd’hui sera double. 

En effet, je vais d’abord me faire archéologue ou historien, parfois anthropologue, mais en tentant de ne jamais me départir d’un point de vue analytique. 

Je vais essayer de vous montrer comment ce séminaire dont le titre complet est Le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques, joue un rôle important dans l’élaboration de la conception du sujet et de l’objet a. 

Dans un second temps, je prendrai appuie sur ce que j’aurais développé à propos du transfert psychanalytique afin d’analyser les raisons de l’aversion dont il fait l’objet aujourd’hui. 

1 : De la brillance des amalgata 

Lors de la séance du 1er février, Lacan explore le terme d’agalma, que l’on peut traduire par « ornement, parure ou statue » ou « figurines des dieux ». 

Mais en fait, il s’agit « toujours d’autre chose », puisque c’est une fonction et non une nature de l’objet qui peut lui valoir d’être nommé agalma. 

Une même sorte d’objet pouvant être ou pas un agalma. 

Cette possibilité́ d’« autre chose » s’applique aussi bien à son emploi chez les anciens, y compris dans Le Banquet, qu’à l’usage que Lacan va tordre à sa manière, proposant d’abord à cet endroit un mot opaque pour un objet encore inédit, qui ne peut être comparé à aucun autre. 

Pas seulement au sens où il aurait une grande supériorité́ mais parce qu’il est unique, sans équivalent existant, sans existence matérielle. 

L’algama relève selon l’étude étymologique qu’en fait Lacan, de ce qui est digne d’admiration, noble, magnifique, de ce qui porte envie, à en être jaloux, mais aussi être indigné et, l’idée d’éclat, de la pupille, du brillant, du galant. 

Il donne en exemple d’agalma, dans l’Hécube d’Euripide, le palmier de Délos que la déesse Latone a entouré de ses bras dans les douleurs de l’enfantement d’Artémis et d’Apollon. 

Cet « agalma de la douleur de la Divine », chose magique, érigée, l’amène sur le registre du phallus féminin et du fétiche. 

Il précise d’ailleurs que sa première rencontre avec agalma date de l’époque où il a introduit dans son séminaire cette question du phallus. 

Ces deux termes, on le devine, auront à s’articuler. 

L’autre citation dans l’Hécube concerne le sacrifice de Polyxène aux mânes d’Achille, où l’héroïne présente une poitrine admirable, semblable à agalma. 

Lacan, indique : « C’est beau comme des seins d’ex-voto » (, Le transfert…, Leçon du 1er février 1961) où la valeur esthétique est subordonnée à la valeur magique. 

Il donne « la clé́ » de la question : « C’est l’accent fétiche de l’objet qui est toujours accentué ». 

Lacan évoque alors la statue d’un « dieu fétiche » (il précise même « de la boucle du Niger »), sur quoi sont déversés divers liquides, sang, merde, « signe que là est quelque chose autour de quoi toutes sortes d’effets se concentrent, faisant du fétiche en lui-même bien autre chose qu’une image, qu’une icône, en tant qu’elle serait reproduction » (ibid.). 

On peut trouver de tels objets de nos jours au musée du Quai Branly, à ceci près qu’ils se sont, on s’en doute, délestés de leur qualité́ agalmatique, une fois déplacés en ce lieu. 

Désormais chez Lacan, si l’on peut dire, tout en conservant ses antiques vertus (d’objet précieux, bijou, de piège à dieux, charme, ex-voto, son rapport aux images) l’agalma, commence une nouvelle carrière. 

2 : La nouvelle carrière de l’agalma

Il va être désigné, tour à tour et en même temps, de façon encore peu différenciée, objet du désir, objet du fantasme, objet partiel, objet petit a, autant de termes dont les définitions seront relativement provisoires. 

C’est un peu comme lorsque l’on entreprend un rangement, l’étalage d’une sorte de bric-à-brac. L’écriture de petit a avait jusqu’alors été conçue comme un acronyme de « petit autre », 

Ainsi, plusieurs noms vont venir alors se ranger sous la bannière de l’objet partiel, « c’est toujours cet objet […] que vous l’appeliez le sein, le phallus ou la merde » (1 février 1961). 

Cet objet privilégié du désir joue un rôle dans le fantasme. 

À ces termes pour dire l’objet, s’ajoute donc le phallus qui se situe d’une façon particulière par rapport à cette série. 

Autrement dit « transposé à une tout autre fonction que sa fonction organique (Séminaire l’angoisse) » cette notion ne désigne pas à proprement parler le pénis. 

Dans la suite de son commentaire du Banquet, Lacan promeut une notation Φ grand phi, qui inscrit le phallus dans le registre symbolique. 

La fonction de l’agalma dans le discours d’Alcibiade permet d’apercevoir l’érotique en jeu dans le transfert non pas comme répétition du passé mais dans ce que Lacan nomme alors relation synchronique. 

L’analyse devient champ, espace de l’objet partiel.

À la fin du séminaire L’angoisse, Lacan dit aussi : « Ce qui fait d’une psychanalyse une aventure unique est cette recherche d’agalma dans le champ de l’Autre » (leçon du 9 janvier 1963). 

Il faut donc souligner l’importance du désir dans la cure, qui conserve une dimension obscure

Ainsi, le terme d’agalma apparaît donc dans le séminaire de Lacan de manière très précisément datée 1960-61, c’est-à-dire dans le commentaire du Banquet de Platon qui occupe la première partie du séminaire. 

Il importe de préciser que le terme d’agalma intervient dans un moment particulier de difficulté théorique auquel Lacan est confronté dans son élaboration.

Il écrit déjà le sujet avec le symbole $, mais il ne l’a pas encore articulé avec le signifiant comme, il fera dès l’année suivante dans le séminaire L’identification, selon la formule canonique « le signifiant représente le sujet pour un signifiant. » 

Lacan indique que dans la leçon du 25 janvier 1961, que l’agalma introduit une « vacillation dans le sujet ».

Par ailleurs, il dispose de l’expression objet a, mais il n’en a pas encore délimité nettement le concept. 

Agalma va constituer comme une sorte inédite d’objet, un objet partiel, au cœur de cette notion de petit a, permettant à celle-ci d’accéder à sa véritable formalisation (ce sera chose acquise en 1963, séminaire L’angoisse). 

Cependant Lacan manie, depuis longtemps déjà, la formule, dite du fantasme, qui lie $ et petit a, au moyen d’un signe (le poinçon) en forme de losange soit $◊a. 

La formule, à cette date, se lit également « sujet barré désir de petit a ». 

La corrélation de ces notions de sujet et d’objet va gagner en explicitations au cours du commentaire du Banquet. 

3 : Le refus de l’intersubjectivité 

Toujours à propos du sujet, il importe de souligner que la notion de « disparité subjective » annoncée dans le titre du séminaire revêt une dimension quasi programmatique.

Il s’agit d’une nouveauté, d’un changement de cap décisif. 

Lacan rompt ici avec l’intersubjectivité qu’il a promu comme une dimension essentielle de 1954 à 1959. 

La position du sujet s’en trouve également modifiée. 

Dans le transfert entre l’analyste et l’analysé  (le terme d’analysant n’est pas encore inventé), pas de réciprocité́ mais imparité : en voici deux qui ne sont pas deux sujets. 

Lacan renvoie, dit-il, sine die, l’intersubjectivité́ dont relèvera dès lors, non plus l’analyse, mais la négociation diplomatique ou le guet-apens, qui correspondent toutes deux à la définition antérieure du sujet comme capable de mentir. 

L’intersubjectivité est donc congédiée « pour laisser apparaitre une autre prise dont la caractéristique est […] le transfert » (ibid., 16 novembre 1960. 

De l’analyste, on ne saurait attendre ni réconfort, ni séduction. 

Il rompt le charme et soit louée la laideur socratique… 

Dans ce séminaire le texte du banquet est abordé comme prototype de l’amour de transfert, « le premier transfert analytique ».

Lacan place même Socrate comme étant « à l’origine du plus long transfert qu’ait connu l’histoire de la pensée ». 

Dans la lecture que fait Lacan du Banquet le couple disparate des partenaires que sont l’amant et l’aimé erastès et erômenos, liés par l’amour grec, va servir de modèle expérimental, afin de questionner les partenaires du transfert, analyste et l’analysé, ainsi que sujet et objet liés par le désir, maître et disciple, liés par le savoir. 

Dès lors, erastès et erômenos ne sont plus ceux connus des hellénistes ou des anthropologues, car Lacan les a marqués du sceau de l’inconscient.  

Erastès, l’amant ou l’aimant est un sujet actif et manquant. 

Erômenos, l’aimé est un objet, l’objet aimé.

Ce dernier est le seul à avoir quelque chose, mais il ne sait pas quoi. 

L’erastès a donc affaire à l’inconscient, et l’autre ne sait pas ce qu’il a, ce qui implique aussi l’inconscient. 

Le monde ne tend décidément pas vers l’harmonie et l’égalité, contrairement aux aspirations contemporaines. 

Dans la leçon du 23 novembre 1960, Lacan dit : « Entre ces deux termes qui constituent, si je puis dire, dans leur essence, l’amant et l’aimé, observez qu’il n’y a aucune coïncidence. Ce qui manque à l’un n’est pas ce « qu’il a » caché dans l’autre. Et c’est là tout le problème de l’amour ». 

En conséquence :  Celui qui vient nous trouver, par principe de cette supposition qu’il ne sait pas ce qu’il a, au terme de l’analyse, ce qu’il trouvera, c’est… un manque ».  

Il s’agit assurément de l’un des motifs contemporains de l’aversion au transfert psychanalytique 

4 : Le triomphe des transferts à la science et au UN. 

Lorsque Lacan dit dans le séminaire sur Le Transfert : 

« Les dieux, pour autant qu’ils existent, […] c’est bien certain, appartiennent évidemment au réel : les dieux, c’est un mode de révélation du réel ». 

Ils logent au sein du trou dans le savoir que constitue le réel et y cohabitent avec des croyances, des idées, des pratiques, des rituels, des objets, des certitudes et des idéologies. 

La lecture de l’hystérie connaîtra ainsi des variations en fonction des habitants de ce trou. 

Ainsi Hippocrate extirpa l’hystérie des arcanes de la sorcellerie et de la possession, et de leurs suites d’incantations, d’expiations, voire de sacrifices : il ménagea ainsi à ses convulsion une place de maladie ordinaire au même titre que celles de l’épilepsie. 

Puis, le Moyen-Âge entoura de nouveau l’hystérie d’effluves surnaturelles, ce qui valut de nouveau persécution et bûcher aux hystériques, et ce n’est qu’avec la modernité qu’elle réintégra le giron de la médecine. 

Mais quels que soient les hôtes de ce trou, ils affichent tous avec constance leur volonté de bâillonner l’hystérique, et d’une manière plus générale de faire taire la maladie. 

Aujourd’hui la science affiche même une volonté sans limite à l’extermination de toutes les maladies. 

Cette ingénierie – décrite par Zygmunt Bauman comme la tendance moderne à la sacralisation de l’immanence biologique – est redoublée par une éradication statistique fondée sur une réévaluation permanente de la normalité, avec certes une certaine tolérance pour l’écart, mais à la condition qu’il soit déjà pris dans la visée d’une réévaluation rapide. 

Le processus d’accélération de la science est d’autant plus puissant qu’il est nourri par l’efficience des calculateurs, logiciels et algorithmes qui érodent les singularités, notamment celles des cas, à la faveur de modes moyens construits auquel il s’agit d’appliquer et d’adapter des protocoles de bonne conduite. 

L’appareil statistique est ainsi enrôlé afin de construire ces modes au détriment des traits structuraux isolant auparavant des entités nosographiques structuralement distinctes. 

La moyennisation présente ainsi l’avantage apparent d’une plus grande capacité d’inclusion notamment avec l’apparition de la notion de spectre du trouble. 

La classification internationale des troubles mentaux, notamment avec le DSM, isole trois grands spectres, le TDAH (Trouble Déficit de l’Attention avec ou sans hyperactivité), les troubles bipolaires et le spectre autistique (ou des troubles du neuro-développement). 

Mais, sous l’apparence d’inclusivité est mise en œuvre une réduction de fait de la singularité au profit de la norme, de la protocolisation et de la prescription de molécules. 

C’est à l’exact opposé de notre tradition inaugurée par Freud qui mit en place une modalité de soin fondée sur le transfert et sur l’écoute, inventant par là une clinique nouvelle. 

Elle soulève aussi la question de la norme de référence, mais selon d’autres modalités que celles seules promues par la science. 

Il s’agit en effet de se demander ce que serait une parole droite, notamment au décours de ses ratages, si instructifs quant au réel de l’andere Schaubühne (autre scène). 

L’aversion au transfert psychanalytique conduit à vouloir reléguer la démarche freudienne, et d’une manière plus générale, l’approche en termes de soins psychiques aux oubliettes de l’Histoire, un peu comme s’il s’agissait là d’une ancienne tribu dans la réserve du trou dans le savoir. 

Il n’y aurait plus de place pour des corps parasités par la parole et le langage, plus de lieu psychique où puissent s’inscrire les conflits, les paradoxes et la division d’un sujet. 

Or, Freud a littéralement inventé le moyen de lire ces phénomènes : 

les symptômes qui sont, en outre, accessibles par le truchement du transfert ; et c’est sans doute là ce que visent au premier chef les épidémies de nouveaux troubles. 

L’éradication de la maladie se nourrit en fait de l’érosion de la clinique, qui organise le mutisme du réel. 

Dès lors les épidémies contemporaines mondiales de troubles mentaux ne renvoient plus à la multiplication de maladies ou de symptômes permettant de lire le réel, mais à la diffusion généralisée de noms universels hypostasiés et érigés en véritables ontologies, sous lesquels les patients auraient à se subsumer : TDAH, bipolarité et autisme, auxquels on peut ajouter le burn-out et la dépression. 

Le trou dans le savoir s’en trouve ainsi obturé et le réel réduit au silence. 

Il n’est plus de querelle de diagnostics : après l’étiquetage, on applique le protocole. Il n’y a plus de manque, et partant plus de trou dans le savoir : la science sait. 

Elle applique d’ailleurs son épistémè visant à réduire à l’état d’objet ce qu’elle étudie, de manière expérimentale, afin de reproduire l’expérience, mais ce faisant, qu’en est-il d’un sujet qui s’en trouve réduit à l’état d’objet ? 

Il ne s’agit pas de condamner la science, mais de souligner que son savoir scotomise le sujet et sa division. Comme le note Lacan dans Radiophonie, la science qui joua un rôle d’importance dans la découverte psychanalytique est devenue « une idéologie de suppression du sujet. »

Les « épidémies contemporaines de noms » visent d’autant plus le transfert que ce sujet est pris dans une demande d’amour, et que cette demande est susceptible d’être transformée en possibilité d’un savoir qui n’est justement pas celui de la science, mais qui est un savoir supposé et acéphale, pouvant néanmoins devenir celui du sujet, qui pourra alors s’en servir. 

Or, un tel dispositif est expressément combattu par le forçage classificatoire, qui va plutôt promouvoir une sorte d’identification du sujet avec le nom de son trouble qui fonctionne alors comme un nom propre et par le truchement duquel il se trouve collectivisé, tant sa singularité est mise en défaut par l’arasement de ses symptômes. 

L’époque nous enjoignit de rallier le camp des maîtres du savoir, alors que nous ne pouvons que rester fidèles à l’hystérie qui questionne ce savoir, notamment en introduisant la distinction entre troubles de l’organe et troubles de la fonction de l’organe. 

L’hystérie nous incite également à maintenir le cap vers les soins fondés sur le transfert et l’écoute, qu’elle a d’ailleurs largement contribué à inventer. 

Ils ont une importance décisive, car ils nous permettent de situer le savoir dans l’Autre, c’est-à-dire chez qui nous fait la demande de venir nous parler. 

Mais prenons garde à ce que le transfert pour un vrai un ou pour la science ne donnent pas tort à Freud. 

Dans une lettre à Ferenczi en date du 6 octobre 1910, il écrit : « J’ai réussi là où le paranoïaque échoue ». 

Peut-être nous faut-il envisager que l’aversion pour le transfert psychanalytique, puisse conduire à ce que l’écoute et les soins psychiques échouent, là où la paranoïa triomphe par l’univocité du sens, la folie de savoir et la haine de l’équivocité signifiante.